这是我的“和谐社会政治论”系列论文的第三篇，主要从法律政治的角度来讨论和谐社会本身的公正性，以及这种公正性的实现可能。从文章的副标题可以看出，对权力与义务关系的理解是说明和谐社会公正性的关键。事实上，各种法律总是要对其所说的内容方面做权利和义务的规定，而且几乎所有的法学理论也都是围绕着权利和义务的区分、界定及其相互关系来展开的。因此，权利与义务的关系就是和谐社会公正性的主要法律体现领域，或者说，就是法律政治对社会和谐的主要作用或运作界面。无论法学还是政治学，历来都把权利和义务看成一种对称关系，而社会主义和谐社会则要求它们形成互为包涵的关系。我认为，无论从历史还是现实来讲，权利和义务本来就只有在互为包涵的意义上才具有其成立的合理性，只是学术界对此缺乏自觉认识，而制度层面的实践又有意无意地回避着这个问题。因此，分析权利与义务的包涵关系和指出社会主义和谐社会的公正性，从法律政治的角度来看是互为表里的。
所谓法律政治的角度，在此是指本文讨论的三个主要针对方面。其一，就普遍性来讲，人们当然都希望社会能够和谐，但和谐不是一团和气，而是某种有序协调的状态。因此，和谐表明的是人性和秩序的某种关系，这种关系就其现实性来讲是由制度来保证和体现的。制度的最高权力形式就是法律，所以讨论的首要针对就是法律对社会和谐的作用。其二，从性质上讲，法律是统治者（阶级、团体等）的意志体现，而且确立的或成文的法律并不存在公众是否同意（或反对）的问题。因此，法律是否公正并不在于法律的有效与否，而在于它所依据的价值观。我们所要建构的是社会主义和谐社会，所以讨论的另一个针对应是社会主义政治的公正性。从其一和其二可以看出，所谓法律政治的角度，指的是政治的法律运作，或者说是政治意义上的价值观的法律形式。所以整体上说，讨论的针对主要在于什么样的法律政治能够提供社会主义和谐社会的公正性。
出于这些针对，本文将从三个方面进行讨论，即社会和谐的法律政治要求、权利与义务的关系、以及公正的和谐社会。
1、社会和谐的法律政治要求
社会和谐的法律政治要求是沿着两条线索进行的。一条是哲学思考，主要是探讨人性的善恶，或者说，人天生就有的自由意志带来的矛盾冲突；另一条线索是社会制度，主要是探讨秩序的形成依据及运作方式。这些探讨造成了两个主要结果或传统。一方面是认识论的经验主义、甚至唯物主义；另一方面则是利益上的经济决定论。这两方面的结果以一种矛盾的方式突出了法律政治对社会和谐与否的作用：经济利益作为一种权利，排斥了政治制度的原创性；经济利益的需要又使得政治制度将自己作为一种义务，从而为经济利益提供相应的法制保障。这里的矛盾就在于从对称关系来对待原本具有包涵关系的权利和义务，因此这种对待是和建立和谐社会相悖的。我们先讨论这种状况的形成，下一节再专门讨论权利与义务的关系。
建构社会主义和谐社会的任务是中共十六届四中全会明确提出来的，但期盼社会和谐却是一个古老的愿望。从理论上讲，至迟到17世纪末，欧洲的启蒙理性已经明确探讨了社会和谐的可能，而且正是这一探讨，使社会和谐的愿望成为一种法律政治的要求。粗略地说，从霍布斯开始，国家间的战争、教权的等级专制、以及个人之间的贫富差距等社会现实，促使人们希望有一种能够使社会和谐起来的办法。这种希望有一个哲学依据，就是认为社会原本是不自觉的（叫做“自然状态”），每个人出于自己的感性考虑或判断而无法达成利益上的一致。到了18世纪，这种哲学依据在斯密那里变成了一种经济意识形态，即认为人不仅是感性的，更重要的还在于人是根据利益需要来获取或分配利益的。这种理性需要是一只“看不见的手”，它可以自动协调利益矛盾和冲突。因此，社会要想和谐，只需要制定能够维护这种理性运作的协调机制就行了。这样，所谓社会和谐的法律政治要求，就是指造成社会和谐与否的政治原因通过经济运作而成为法律规范和协调了；与此同时，权利和义务也就在对称关系的意义上成了法律政治的核心范畴。事实上，这也就是市场经济和民主政治具有内在联系的历史根据。
就现代社会的开端来讲，霍布斯最早明确了权利和义务的分立，不过他的出发点却是人的自然状态。各种现代社会的理论有一个共同的背景，就是如何将世俗的社会从神权统治下解放出来，因此从人的自然状态出发其实是为摆脱神治提供一个合法性。尽管战争、压迫、贫富差距等现实表明了社会的不和谐，但这并不等于社会原本是和谐的。在霍布斯看来，自然状态就是一种战争状态，因为人是由于他们具有不同的自然感性而导致冲突的（霍布斯，1995，a ）。所以，社会要想和谐，不能从人的目的或目标去想办法，而因该从人的起源中去找原因。由于原因在于人的自然感性，因此摆脱神治并不是要回到社会的自然状态，相反，是应该自觉地建立一种市民社会。市民社会为什么能够从战争状态走向和谐或和平状态呢？最根本的原因就在于，原来的政治制度无非是把各种感性目的或目标组合在一起，市民社会则不同，它本身就代表了人的自然权利，而不是作为自然义务来为人的目的服务的。
根据这种变化，霍布斯认为市民社会将能组成一个好的政府。所谓自然状态是没有权威的，因此，需要有一个和人的利益相一致的权威，以便使人出于恐惧而愿意依赖一种能够相互保障他们生存愿望的权威。于是，所谓从自然权利出发，在于这种相互保障就是每一个人的权利。但是，这种权利的实施其实是一种交易，即每一个人都把自己的权利（或部分权利）拿出来交给他人（霍布斯，1995，b）。这种交易所遵循的是一种契约关系。不过在一些启蒙学者（比如普芬道夫）看来，这种契约是双重的。一种是同盟性契约，它把人联合在一起，并强制每个人履行这种联合的义务；另一种是隶属性契约，也就是已经联合起来的人对他所选择的统治者的服从。双重契约表明，权力本来就是建立在义务上的，即有义务同意统治的权力，并以此作为尽义务者要求掌权者提供保护的权利。从契约的理论来讲，政府是在社会之后建立的。虽然是假借自然状态来反对神权统治，但自然和神权都是社会范畴，而从神权下解放出来的并不是作为自然的社会，却是新诞生的政府。由此，现代社会就以一种处理权力和契约及其相互关系的法律形式而生成了。
事实上，这些理论就是后来洛克关于统治的合法性在于被统治者的同意这种主张，只不过洛克更明确强调每个人都有服从法律的义务，也就是更进一步把权利和义务作为互为对称的概念（洛克，2004，a ）。洛克同意社会契约论，但不同意双重契约。洛克也同意自然法的基础在于个人的占有本能，但他认为所有权来自个人的劳动，是属人的权利。这样，洛克就从利益的角度主张了私有制的合理性。然而正是这一主张表明，权利不仅是第一性的，而且是包涵义务的。洛克之所以只保留联合契约而反对隶属契约，原因正在于联合是每个人的权利，同时也就是义务，而隶属却只是义务关系，它剥夺了服从者的权利，与统治的合法性相悖（洛克，2004，b；汤姆森，2002）。
显然，洛克已经在关心社会本身的运作问题了，或者说，社会和谐与否取决于秩序，而不是人性。然而，真正抛弃自然状态的是卢梭。卢梭强调的是社会中每个人的共同利益，而自然状态却是一种自主独立的状态，本身谈不上权利和义务（卢梭，1996，a）。不过，卢梭对自由的偏爱使他把权利和义务分属为两个领域。共同利益主要是从经济上讲的，因此是一种权利，联合契约为的就是协调这些权利；但如何建立这种契约却是政治问题，而由于主权的不可转让，对权利的协调就是一种义务（卢梭，1996，b）。社会和谐到底依靠经济还是依靠政治，在卢梭并不很清楚；而且，就从从义务角度讲政治来看，显然还保留着道德哲学的传统习惯。不过，这种模糊不清或摇摆不定的边线恰恰是法律，这一点，在爱尔维修和孟德斯鸠那里逐渐变得清晰起来。
其实，马基雅维里已经把权力当成社会调解的主要机制了（马基雅维里，2004）；而孟德斯鸠则把权力欲看成人的自然本性。不过，孟德斯鸠的《论法的精神》并不很关注自然法，相反却认为，如果只能用权力战胜权力，和谐社会必须有一种补偿机制，而市民社会恰好能够提供这一功能（孟德斯鸠，2004）。爱尔维修不同意人的感性目的只在于保有利益，而认为更重要的是获取（而且是更多的）利益。这样，社会秩序对于社会和谐与否的作用在于如何处理幸福和公害，因此，政治和法制化是统一的（爱尔维修，1979 ）。经济利益仍然是权利，但由于要获取和扩大利益，政治就不能是一种义务，而是作为权力来协调幸福和公害之间的矛盾和冲突。这样，作为权力的运用，好的政府就能保证社会和谐；和谐就是权利对等，而不是权利和义务的对称。但是，这里仍然隐含着权利与义务的分立，因为利益一致作为和谐目标是各种权力运用的道德义务，所以针对这种权利与义务分立的困惑，斯密后来想出了一个权利和义务互为包涵的“市场”，以此作为法制本身的合理依据和运作机制。
在提出市场这个概念的时候，一个重要的转变是把需要和利益联系起来。休谟认为，以往对利益的理解无法达到社会和谐，因为人们总是从人性本身（或自然状态）来讲利益，而实际上，利益是一种需要，社会的不和谐就在于人们既不总是能够对这种需要做出正确的理解或判断，政府更难以顾及这种需要之间的联系和协调。于是，休谟认为应该把社会需要和社会利益都当成政府施政的根据。这样，需要不仅是立法的根据，而且本身就具有法律效力。如何做到这一点呢？休谟认为应该从经济上找原因，以此来代替政治上的探讨。休谟之所以这样讲，其实是在主张利益需要的神圣不可侵犯，所以，应该考虑如何让法律为经济服务（休谟，1997）。正是出于与此相同的考虑，亚当·斯密用经济活动为和谐的社会秩序找到了一个基础，这就是所谓“看不见的手”。
“看不见的手”并不是价格，而是利益需求的调节机制。这种机制之所以能够保证社会和谐，在于利益需求的利他性结果。人总要吃、喝、住、穿，这些当然都是自私的利益需要，但如果把这种权利当成义务，自私就成了利他的行为；如果每个人都这样做，社会就能够和谐。斯密的这种观念完全不是从道义上讲的，而是指市场的形成。一方面，经济活动中的商品交换由价值法则决定，另一方面，这种调节并不需要立法者。因此，斯密是从政治、经济和社会的总体关系来理解市场的，如果政治也像市场一样，就不会有来自外部的不公正力量去破坏社会和谐。从人是因为经济需要而成为经济人来讲，所有有关“自然状态”的唯心主义就由经验论和唯物论代替了；而由于社会是依靠经济活动建立起来的，政治就成了必须适应经济基础的上层建筑。用市场来协调整个社会，是因为市场提供了一种相互的交换服务机制，而且这种机制是符合人对“美德”的理解的（斯密，2003，a）。
尽管斯密想摆脱“自然状态”的努力并不成功，相反却陷入了如马克思所说的在分工和交换之间作循环论证（马克思，1995），但是从斯密开始，“市场”实际上一直就是一个法律概念（斯密，2003，b；2004）。在我看来，这个概念的含义，是指用平等的方式获得的平等的权利之间的交易和让渡（孙津，2004）。能否真的达到这种“平等”我们后边再讨论，但这个法律概念用在经济上却表明了一种新的社会机制。一方面，具有这种平等性质的或以这种方式来进行的经济活动叫做市场经济；另一方面，这种交易和让渡的制度化就是民主政治。在斯密看来，这种市场机制可以使国家间的冲突像经济交易一样“双赢”，而不必是一方消灭或战胜一方的战争状态。
其实，“市场”这个概念的成立，的确透露出权利和义务的互为包涵性。这样，从理论上讲社会伦理和个人伦理都不必成为义务，因为义务不过是对最大自由的确认，自由和必要性不再成为矛盾；政治不再是法律争议的裁判，因为不仅社会契约和社会的同一性是一致的，而且政治活动的交易只是一种平衡、一种妥协。这样，权利不仅被认为是内在于义务的，而且在具体的活动中，作为权利的利益或自由是和作为义务的必要性或正义相协调的。换句话说，市场不仅就是法律，而且社会和谐可以在市场中达成。
2、权利与义务的关系
由上可以看出，为了社会和谐而产生的一些政治和法律要求，最终却在作为社会基础的经济活动中发明了市场观念。然而，尽管在斯密的市场理论中，权利由于内在于义务而使权利和义务具有了互为包涵的关系性质，但事实是无论市场机制如何和民主政治互为支撑，社会并没有因为市场而变得和谐起来。相反，为了巩固和延续私有制的市场观念和民主政治，法律政治仍然在权利和义务的纠缠不清中为社会和谐想办法。不过，这种纠缠把针对性指向了正义（或公正），其代表就是罗尔斯的《正义论》。
可以从两个方面来说罗尔斯的这种“代表”。一方面，他写《正义论》的目的就是要综合有关自由主义民主、资本主义市场经济、以及高福利国家的再分配等问题，从而提出一套系统和完整的正义理论；另一方面，他要解决的问题是“作为公平的公正”，因此其理论针对是权利和义务在怎样一种关系下才是公正的。众所周知，要求法律平等的权利只是一种正义，但公平分配的依据仍然是不平等的权利。因此，罗尔斯不是从道德和伦理的意义上讲正义，而是从技术层面指出，公正的性质在于权利和义务的统一。这种统一不是交易，而是指法定权利的平等和利益分配的公平都达到了一种状态，叫着事实上的公正或作为公平的公正（Rawls,1971,12、62）。由此说来，从权利和义务各自的正义性实现来讲，罗尔斯的书名翻译成“公正论”也许更恰当一些。
罗尔斯将前此对权利和义务关系的理解转换了一个角度，即不再讲社会契约，而是探讨社会公正，从社会和谐的意义上讲，也就是如何约束人的本性。从逻辑上讲，如果社会中的不和谐是由制度造成的，那么在没有制度之前社会相对来讲应该是和谐的。因此，罗尔斯虽然知道这种“自然状态”事实上是不存在的，但却可以用它来作为权利和义务关系的逻辑前提，也就是说，权利是由义务产生的：在没有法定权利时是一种义务权利，而在有了法定权利之后，公正就是使权利和义务相统一的义务。在这个逻辑中，权利是被义务包涵的。但是，罗尔斯以前的各种社会契约论其实只解决了政治义务，并没有从公正的意义上达到了权利（包括政治权利和经济利益）的平等。因此，公正的实现只能是一种状况，即在其具体的活动中所有当事人都达成了协议。
这种状况看起来是根本不可能的，至少协议的达成会由于当事人的实际权利和谈判技巧而成为不公正。罗尔斯知道这个困难，但他并没有想出什么解决办法，而是提供了另一种解释，从而把这种不可能说成可能，并且把不公正说成了公正。他发明了一种事实，叫着“无知之幕”（veil of ignorance）。简单说来，这一发明的意思是说，人都是理性而自利的，但正因为如此，当时以及当事的各方谁也不会知道其他人的地位、能力、想法、命运、善恶等情况，所以达成协议的所有人都是不偏不倚地对待各自的利益，从而事实上把他们达成协议的原则当成了公正的原则（罗尔斯，2002，第6节、第25节）。
罗尔斯的理论繁杂精致，但“无知之幕”这个发明的意思却简单明了，其“公正”可以用中国的一句俗话来概括，即该是你的谁也拿不走，不该是你的争也争不到。那么，什么是“该”和“不该”的标准呢？就是维系理性而自利的人性的无知！由此还可以合乎逻辑地说，由于相互无知（权利）是平等的，不平等的分配（义务）就是公平的。当然，罗尔斯不会看不到“无知之幕”的这种脆弱性，于是他又把公正概念作了特殊和一般的区分，所谓特殊是指适用于发达国家的公正原则，在那里，人性的自由（权利）比物质的利益（义务）更重要；而在其他国家，由于经济发展水平不高，还谈不上如何去实现权利和义务的统一（Rawls，1971，302）。事实上，罗尔斯在这里的确回到了世界现代化发展不平衡的现实，所以社会和谐还只是发达国家的现实课题。也许正因为回到了现实，即现代化格局是由贫富差异构成的，罗尔斯的概念在这里有些模糊不清了，或者说偷偷地发生了变化，即政治权利变成了自由，而经济权利则成了义务。这样一来，公正原则就有两个悖论。其一，把财富由富人那里转给穷人是公正的；穷人分享富人的财富是不公正的。其二，必须自由平等是公正的；自由的不平等才是公正的。
有悖论当然就不和谐，不过这个悖论并不难理解。从理论上讲，所有悖论的形成都是因为主词的自我相关，而在罗尔斯的悖论中，主词“公正”包括“权力”和“义务”两个含义，所以可以分别指涉相悖的两端。然而无论从逻辑上讲自然状态和社会公正，还是从事实上讲发展水平和社会制度，罗尔斯都是承认各种差别的存在的。这些差别的存在本身与平等与否及公平与否都没有关系，公正是否作为体现或落实了平等与公平的正义，取决于调节这些差别的幅度。照此说来，问题还是回到具体的社会制度上来。但是，罗尔斯从公正的角度来讲权利和义务的统一，的确使制度对于社会和谐的重要作用具有了公正的普遍性。当罗尔斯主张“权利优先于利益”时，他认为是在遵循康德道德律令的原则（罗尔斯，2002，第11节、第23节）。权利的优先在于它独立于利益，因为和谐的社会虽然具有公平分配利益的义务，但此义务并不旨在使利益最大化。所以，是权利而不是义务具有道德的强制性。在此我们又可以看到权利和义务的某种包涵关系。一方面，权利的产生来源于义务（即道德上符合自然状态的社会公正），但这只是在发达国家才具备了现实的可能；另一方面，如果自由是权利平等，那么如何使利益分配达到公平的义务才具有公正性。这种包涵关系在罗尔斯大致可分为三个层次。其一，作为一般概念的公正原则是义务包涵权利；其二，作为适用于发达国家的特殊概念，公正原则体现为权利对利益（义务）的优先性，因为政治权利由于领受了具有公正性的义务，经济权利的公平实现就体现为政治权利（制度）的义务——这也许就是上述罗尔斯偷换概念的本意。其三，现实的公正是权利和义务的统一，它取决于调节自由主义民主、市场经济以及福利政策的社会制度。
由上可以看出，不仅事实是法律意义上的权利和义务关系无法保证社会和谐，而且罗尔斯在第三个层面上还是回到了权利和义务的对称关系，互为包涵又被悬置起来了。的确，权利和义务既不可能在数量上一一对称，权利和义务的统一也不能保证它们各自以及这种“统一”所具有的公正性。因此，尽管罗尔斯只是针对资本主义社会提出了权利和义务的公正（或正义）理论（且不谈这个理论是否具有实践的可行性），但其普遍意义却在于，和谐社会必然要求从法律政治的角度为权利和义务建立相应的包涵关系，以避免其单纯对称关系带来的不公正。下面我们将看到，从制度层面讲，这种包涵关系的建立只能是社会主义性质的。
3、公正的和谐社会
事实上，很难具体描述公正的和谐社会是个什么样子，从法律政治的角度来讲，我们只能说什么样的公正原则是社会和谐所必需的。正因为如此，权利和义务的关系才成为相关理论的核心问题。不过，需要说明的是，前面讨论的都是西方的理论，它们对中国构建和谐社会有什么意义呢？对此可以从两个方面来看。其一，理论形态的权利和义务是现代社会的产物，而西方的现代化进程比中国早，因此和各个领域的现代社会理论一样，西方的理论已经在现代化意义上具有了普遍性。其二，中国当然有自己关于权利和义务的理论话语，但具有普遍性的西方理论恰恰是创建“中国特色”的参照针对。事实上，英国18世纪重农学派的代表人物魁奈之所以被称之为“欧洲的孔子”，正在于他把当时的中国政府看成是普遍尊重自然规律的典范（魁奈，1997）。因此，撇开魁奈（以及各种认为中国长期封建社会具有“超稳定性”的看法）的误解不谈，不论西方还是中国，从法律政治的角度、或者说围绕权利和义务的关系来谈和谐社会的公正性，恰恰是现代化的普遍话题，而西方理论话语作为参照针对的含义，就在于它所表明的资本主义在社会和谐方面的困难正是中国特色社会主义和谐社会所要避免的。
尽管公正原则不仅仅是一个道义问题，但是把权利和义务当成一种对称关系必然会失去公正的道义性，因为这样做只能是在公平交易的意义上对待权利和义务，而无论这种交易能否公平，权利和义务都是不能进行交易的。其实，也正是从交易的角度，权利与义务的关系才和民主政治与市场经济的关系成为二而一的问题，好像一切都市场化了，有损和谐的各种特权或不公正就不存在了。相反，社会不和谐的现实表明，只要从交易的角度来看待和谐社会的公正性，和谐就只能是对象性的，也即无论从人性还是秩序来看都是外在于人的。因此，提出并建立权利与义务互为包涵的意义，主要在于使和谐不再成为对象性的状态，而从法律政治来讲，和谐就是政治文明的法制形态。针对这种情况，中国特色社会主义和谐社会的创制要求就在于，从理论上讲，权利和义务是互为包涵的、而不是相互对称的；从实践上讲，这种包涵关系外化为和谐社会的法律政治，或者说，既作为和谐社会的保证，也是它的构成。
如果我们不仅仅停留在对权利和义务互为包涵关系的哲学表述，那就还是要回到和谐社会公正性的实践上来。然而，不仅罗尔斯的“无知之幕”是一种掩耳盗铃，就是哈耶克作为公正根据的“自发秩序”也是一个空中楼阁。什么样的法律才公正？对此不仅有政治因素（比如统治阶级按照自己的意志或利益需要去制定法律）的作用，而且更取决于能否确立所有人都愿意遵从的秩序（否则正义的公正性、也即公正就失去了根据和准则）。对此，哈耶克想出一个解释的理由，即认为真实存在着某种“未经设计的规则”，它作为自发的秩序规定着人们对意图的选择，比如语言。对于这种解释，哈耶克最著名的例子是所谓“乡间小路”。虽然每个人都想找最近、最好走的路，但逐渐清晰并最终形成的小路却不是由于哪一个人的自觉设计（Hayek，1955：40）。哈耶克认为这种情况有着重要的政治意义，因为它表明了秩序的形成，而且从合理期待和选择可能上讲，这种形成本身就具有了公正性（Hayek，1973：30）。正因为如此，同样是对市场经济的倡导和捍卫，哈耶克（“未经设计的规则”）是从权利上维护自由（即资本主义理性），而斯密（“看不见的手”）则是从义务上维护自私（即资本主义私有制）。
民主政治之所以和市场经济紧密结合，正在于政治权力对经济权利的义务。但是，作为国家形式，有什么理由说只有某种政治（比如资本主义制度）是民主的呢？而且，前面已经说过，市场经济的“市场”不过是一个法律概念，表示以平等的方式获得的平等权利之间的交易和让渡，有什么理由说市场经济对相应政治制度的要求必然具有公正性呢？事实上，无论“看不见的手”还是“无知之幕”或“自发秩序”都无法保证这些经济的、政治的或法律的平等的真实实现。不仅如此，把民主政治和市场经济绑在一块儿的现代法律本来就是人为造成的。哈耶克自己就认为，实际上的法律比立法更古老，保护市场经济的法律并非不知道它也在保护不平等，而在于它认为不平等是由个人的运气造成的，市场不过是对成功者的奖赏和召唤失败者继续努力的诱惑。因此，当权利和义务的对称被合法地用于经济和政治关系时，不仅社会，而且市场（作为法律概念）的公平性也被排除了。在这个意义上讲，哈耶克担心大众民主会导向专制的看法倒是有根据的，因为对民主政治和市场经济的拥护可能成为对社会公正的恶意利用。格罗·詹纳对此说了一句非常恰当的话：“市场经济本身既不好也不坏，既不对社会有益也不对社会有害，它正像其他的技术一样是一种进行劳动分工和竞争的经济工具，它在服务于社会的同时也给社会带来了伤害。”造成这种伤害的东西，就是詹纳所说的把市场经济转化成破坏社会和谐的资本主义，因为“资本主义是危害社会、责任私人化和贬低劳动的市场经济”（詹纳：2004，11、228）。
由上可以看出，从法律政治角度来讲，公正的和谐社会并不仅仅在于提供一种权利和义务互为包涵的法律政治，而且更在于用这种互为包涵关系的真实建立来协调各种（主要是经济和政治）关系。比如，从政党政治来讲，这种协调所要达到的是人与国家的和谐；从法律政治讲，是要达到人与人的和谐，或者说人自身对秩序的自由；从社会政治来讲，则是人与社会的和谐，或者说对异化的否定；等等。在此意义上讲，和谐社会的公正性并不是由法律来体现的，而是由消除对象性分离本身来构成的。马克思在《犹太人问题》、《黑格尔法哲学批判》、《德意志意识形态》、一直到《哥达纲领批判》等著作中一再批判过这种对象性分离，包括人与自由、人与人权、人与民主、人与法律等各种分离。从最终意义上讲，对象性分离的消除就是人的自由实现，然而这种状态的达到只能是不断的创制，而最根本、也是最终的创制只能是人自身的创制，即新人的生成。
当然，“新人”的说法过于乌托邦，对那种境界的和谐社会更无法作具体描述。就中国的实践来讲，和谐社会的公正性是针对“特色”而言的。比如，当人们说政治改革滞后于经济改革的时候，就可能是一种误解：既可能没有理解政治与经济的关系，更可能是离开中国特色社会主义去讲民主政治和市场经济。这些误解的共同特点，就是在对象性分离（“对称”就是一种分离）的意义上对待权利和义务。
在类似上面所说的误解中，一方面，经济成了权利，于是就认为既然经济改革了（实施市场经济），政治就应该有相应的义务去改革，以保证经济（权利）和政治（义务）这两者的同步或对称；另一方面，无论在政治还是经济领域，各利益主体实际上是把改革作为服务于自己权利增长的义务。事实上，这两方面的看法本身并非没有根据，但是，对象性分离使其忽视了权利和义务得以相关（不管包涵还是对称）的维系。这个维系就是中国特色社会主义，就是中国在民主政治和市场经济方面新的创制。民主政治和市场经济在这种特色创制中不仅不同于它们在资本主义制度中的含义，而且权利和义务之间的互为包涵关系使得改革可以根据实际情况采取多种不同的形式。比如，以经济建设为中心的提法本身就是一个政治概念，以此才可能去实施社会主义市场经济。在这个意义上讲，权利和义务的互为包涵体现为改革开放在形式上的政治经济化特点，即一方面为社会主义市场经济提供合法性，另一方面则为社会发展提供稳定机制（孙津，2002）。
以上虽然只简单讲了政治和经济关系的一些方面，但已不难看出，无论是不同领域或方面，还是相同领域或方面内部，和谐社会都要求确立和运用权利和义务的互为包涵关系。确立和运用都需要秩序，甚至本身就是一种秩序，但是，这种秩序的合理性并不来自法制。法制是秩序的规范表述，法治是秩序的实施，但立法权本身却是虚拟的。法律本身是否公正，取决于它是否发现和发明了社会和谐的根据或维系。法律本身并不产生权利和义务的关系，而只是政治治理的一种法权形式。
从这个意义上讲，如果我们在依法治国的同时还要求以德治国，那么，这个“德”只能在作为和谐社会本身的公正性的意义上才是可取得合真实的。不过，和封建社会的“德”不同，中国特色社会主义的“德”应是一种文化德行，也就是把权力和义务的互为包涵作为一种文化来接受，并且成为行为准则和价值取向的习惯。换句话说，公正的和谐社会不仅仅是一个法制社会（如果从交易、即对称的角度来讲权利和义务，那么根本就与是否是法制社会无关），更重要的还必须是一个文化德行的社会。事实上，不仅经验表明权利和义务无法作对等量化，即使从性质上讲“一份权利、一份义务”的对称，这两者也不总是同时出现。因此，只有包涵关系才是和谐的，比如当为了某种理念或主张而奉献（即使是有回报的一般行为）时，权利和义务都是在互为包涵中被（同时）创造出来的。在这里，公正性由个人推及至社会的道理是不难理解的：即使是从一般意义上讲权利和义务的统一，这种统一被当成具有公正性的善，也是因为它提供了每个人可以对增进自身利益而负有的责任（在此意义上讲，私有制不过是在保护这种责任），所以社会性的公正其实是针对每个人的责任而言的，权利和义务的互为包涵不过是责任得以落实的必须要求（只有在这个意义上才可以说真正的公有就是真实的私有）。
事实上，由权利和义务的互为包涵所以体现的公正性既是无所不在的，也是十分具体的。比如，在我们的九年义务教育中，这个“义务”的公正性就是权利和义务互为包涵的责任。一方面，接受教育者是由于他对自己受教育的权利负责才使上学成为一种义务的；另一方面，由于国家的义务是保障个人的受教育权利才使义务教育制度成为一种责任的。这种互为包涵表明，尽管是个人而不是由国家为其上学付钱，这种教育制度对个人和国家仍然都是一种具有“义务”性质的责任。这种公正性对于社会和谐的意义在于，如果文化德行作为某种和谐因素是真实有效的，那不过是主张由自我负责推及互为负责的一种自觉性，而法律政治也只能依此道理来为和谐社会提供公正性。相反，如果只讲权利和义务的对等或对称，那么分散到众多行为主体上的责任之间就会缺乏协调，甚至具体的责任也会因为私利而破坏整体责任的公正性。
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