世界各地哲学产生、发展情况表

从上边这一个资料统计表中，我们同样可以明确地看出，哲学思想的产生，最初都是起源于世界著名的文明古国。这就又说明哲学同历史文化发展是有着最直接的联系的，因为哲学就是文化的精髓。

中国古典哲学由于原先是由无文字的历史上创造出一套图案性的挂画为传播与传承载体，这就极其有效地克服了无文字为思想理论载体，难以跨越时空而传之于后世的问题；虽然，到了有文字使用的历史上，人们也很自然地给其配以注、解、释、集中阐发道理性的文字，但毕竟读其经典比较困难。所以，从黄帝之时起，就又产生了以纯文字著述的哲学典籍，然而，即使如此，在其后长达三千多年无纸张、无印刷术的历史上，这样抄写或刻在竹、木简牍上的书籍就数量极少，又极难保存。

当然，也还有一种以谈治国、教育、用兵、立法、外交、医药卫生之类专题研究为主的道理应用之书，如先秦诸子之著，但这又因各有所偏、所重，以及各个学者对中国古典哲学理解上的差异，传道就多有走样之处。所以，要解开关于《易》经的许多历史之谜，要原原本本地将中国古典哲学思想理论体系弄清楚，要说清楚为什么中国古典哲学产生重大的历史性嬗变，要分清中国历史上诸子百家谈论哲学在观点上的对与错，我们还必须费点事，对中国古典哲学的三种传承方式，以及其各自的优缺点进行一点必要的分析。

（一）浅议伏牺八卦

中国道学产生之后因无文字，就创作了一套图案性挂画，用之以教授和学习道理，而不是繁琐地做六十四个卦画。因为届时以八个基本卦画为经纬而作八八相重，就可教授六十四卦所像事物及其变化规律。正因为如此，就称这一图案画哲学传承载体为“八卦”。“卦”就是悬挂之挂的本字，这在很长的历史上都是如此。加“手”旁的“掛”、“挂”两个字产生很晚，至少在西周初期也还没有“掛”字。

所以，伏牺“始作八卦”并不是只创作出八个卦画，也不是有了八八相重的六十四个图案性卦画，而不代表任何思想意义，更不是用之以行占卜。那种说八卦符号自古以来就是用作占卜的观点，是依据《周礼》之载，以及商末周初周人用此卜筮的事实而做出的一种主观推论，实为知近而不知远，知末而不知本，没有文王以前历史上任何依据的说法。以此而论《周易》，有其一定道理，若以此而言周代以前的《易》经原本性质，则是完全错误的。我们可以断言，在今后的考古发掘中，康丁（《史记》作“庚丁”）之前的商代，是不会找出以六十四卦占卜的证据来的。

历史的事实是，在八卦的图案画还没有创造出来之前，中国就已经实际产生了称作“道”的哲学思想理论，伏牺时代的人们创作八卦图案性卦画，正是为了以其为载体而传播这种哲学思想理论。

首先，道学的最基本理论就是讲一元事物的一分为二，阴阳对立统一，也就是“一阴一阳之谓道”。由此而造阴“ ”阳“ ”两种最基本的符号，以其按照中国古典哲学的天道、地道、人道合一理论所构成的奇数“三”用阴阳符号分别自重，得到八经卦中代表天、地、父、母的乾“ ”、坤“ ”两个图案画作为纲领。这就体现了“道生一，一生二”，“易有太极，是生两仪”的哲理；尔后依阴阳相交而产生万物的道理，就可产生出八经卦中的其他六个卦画。道学理论认为，阳交阴，阳主动，所产生的事物呈现阳性；阴交阳，阴气就盛，产生的事物就呈现阴性；同时，凡阴阳相交，促使新生事物产生、发展，都是由小而大、由弱而强、由低而高的一种渐变发展，卦画产生也同样要遵循这个道理。因此，阳交阴依次得出的是“ ”、“ ”、“ ”三个卦画。按照自然现象，天地相交，一阳始生而交之与阴，首先表现为春雷震动，其随之出现的是雨水，最后是雾罩于山或高山积雪，如此，就有了代表“雷”、“水”、“山”的三个图案画，这在今本《周易》之中分别称《震》、《坎》《艮》。若依人事而言，则先生者为“长男”，次产者为“中男”，最后产生者为“少男”；阴交阳由地而上交于天者，首先为风气，其次为火气，风之吹拂，火热蒸腾，上升于天便云生雨降……如此，便有了代表“风”的《巽》卦，具有“中虚之象”、代表火的《离》卦，以及代表水泽的《兑》卦。而按人伦之理，则其产生的这三个图案画，依次便代表“长女”、“中女”、“少女”。如此，在也就能体现出自然界“天地定位，风雷相薄，水火相射，山泽通气”的大化流行，滋生万物的基本条件。故，以此而作为立卦原则，以为天地之道蕴涵、表达的基础；按人道而言，“有男女，然后有夫妇。有夫妇，然后有父（母）子（女）。有父子，然后有君臣……”由家庭而社会，人类社会文明发展规律的演绎基础也就有了。这，事实上也就能初步表达了阴与阳“二生三，三生万物”的道学理论了。

当然，阴阳符号之创，八经卦之立，只是为道学理论的建立，树立起了一个最基本的理论框架，确立了立卦原则与象术原理。但只用这八个图案画是远远不能完成天道、地道、人道、时变这个四维一絷哲学理论体系完整表述的。其一，万事万物都各具阴阳，而在八经卦代表天、地、人这三个方面，各才有一个爻位，不论是天道、地道、人道，不是孤阴，便是孤阳。而在哲学理论上，则是孤阴不生、独阳不长的；其二，在天、地、人这一大自然范围之内，万事万物纷纭复杂，只这八个卦画远不能表达其复杂的变化与道理；其三，凡事物之变，有内因也有外因，内外因、主客观相结合才有事物的变化，而八个经卦则还不能表达内因与外因相互作用的道理；其四，中国的道理讲时变，讲“与时偕行”，以八经卦的三个爻位，是效法不了时变观念的。因此，就以八个基本图案画为经、为纬，作八八相重，变为六十四个图案画，这些问题就都解决了。

以八经卦作八八相重，也是严格地按着“天地定位，风雷相薄，水火相射，山泽通气”的立卦原则进行的，而不是无原理、无顺序、无规则，想怎么重，想如何排列都可以的。我们依此立卦原则画出一个六十四卦相重表附在下面，以供读者玩味其整个卦画哲理传承系统的设立，以观其道理之蕴涵。因为，通过这种观察与研究，就可以知道伏牺作“八卦”并非只是八个经卦，而是一个卦画传道的完整系统。

我们从上边这个完全按照立卦原理所重的六十四卦，在总体上所呈现的，“是天地定位，风雷相薄，水火相射，山泽通气”的排列，阴阳对立统一，互感互动而生变化，就连六十四幅卦画阴阳爻在总体上也体现出了极有规律的渐变性互渗。这也就是说，《易》经从形式到内容，无论哪一方面都无不显示出其博大精深的哲学理论。

伏牺创八卦之际，不光是八个经卦和相重后的六十四别卦，而是还有着一个与八经卦相配套的“太极八卦”旋转动态图。这种旋转动态在哲学理论上，是表示一切物质都存在着运动。事物的变化及其变化规律的体现，都是事物在其运动、变化中显示出来的，没有什么事物不存在运动，没有什么事物是静止的、僵死不变的。这，就是太极图的动态之画要告诉人们的道理。

太极图是左旋？还是右旋？现在的好多人们对此都不太注意，很多商品包装、书籍插图都画错了，画成了左旋图。正确的画法，应该是顺时针方向的右旋。因为太极图与八经卦，是相互配合的一个整体性中国古典哲学纲领性示意图。只画八经卦而不画太极图，或者只画太极图而不画八经卦，都是不完整的、哲学义理不全的图式。太极八卦图，不仅有明确的方位、方向，而且有着明确的季节蕴涵。此附正确的太极八卦方位图如右：

我们从这幅图中清楚地看到：《乾》阳表南代夏，《坤》阴代北表冬。这是符合中国地处北半球季节变化实际情况的。如此，夏至阳极而生阴，冬至阴极而阳生，此在八卦图中的体现，就是八经卦中之阴阳爻依季节之变而渐次消长，顺时针方向旋转变化。这种图式是依天文学观察研究，是按太阳依黄道带经过四象二十八宿所在天区的先后而画出的。并且同太极图的旋转方向相一致。这便是与“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”，八卦定方位，而成“天地定位，风雷相薄，水火相射，山泽通气”立卦原则语序、方位、季节变化理论表述完全一致的图形。这就是伏牺八卦图。

看了这个图，明白了这个科学道理之后，我们对于一部《易》经为什么通篇讲变化、讲变化规律之得（道德），并且公开申明“《易》与天地准，故能弥纶天地之道……与天地相似，故不违。知周乎万物而道济天下……”就不会感到茫然了。就真正会理解到《易》经的确是一部博大精深的哲学经典著作了。

我们前面曾经说过，不精通天文学、至少缺乏天文学知识的人，是很难成为真正唯物、辨证、求实的哲学家的。对此，我们从古今中外所有哲学家的历史背景、哲学理论观点的对比性研究中，就可以得到明确无误的证实。中国古典哲学产生之早，就是因为中国历史上开展天文学研究极早。中国古典哲学之所以博大精深，就早因为中国古代天文学研究取得了最辉煌的成就。中国古典哲学理论表达之中的这一个太极八卦图旋转运动，就绝不仅仅是说明一个地球围绕太阳旋转，它表达的同样是一个哲学道理，是一个在宇宙万物之中普遍存在着的客观规律：

在宇宙天体之中，除了超密天体质量增大到一定的极限后暴发、向其四周抛射物质的过程外，所有的天体，都存在着旋转运动。只是，在人类现今科技条件还相对有限的情况下，一些星系距离我们极其遥远、暂时还难清楚地观察到。除此而外，凡是我们能比较清楚地观察到的天体，都存在着旋转运动。例如：狮子座中的M65旋涡星系（2700万光年）、M66旋涡星系（2700万光年），猎犬座中的M63旋涡星系（2400万光年）、M51旋涡星系（2100万光年），室女座中的M61旋涡星系（4100万光年）、M58旋涡星系，后发座中的M64旋涡星系（1500万光年），以及仙女座中的M31旋涡星系（230万光年），三角座中的M33旋涡星系（250万光年），长蛇座M83旋涡星系，NGC4946旋涡星系、NGC1300棒旋星系等等，都毫无例外地是旋转着的。

天文学中的“旋涡星系”、“棒旋星系”之称，是以天文学家们观察所见的星系，为作形状区分而给出的一种称谓。并不意味着不称作“棒旋”、“旋涡”的星系就不存在星系的自身旋转运动。因为，我们现在受实际观察技术的限制，距离我们极其遥远的星系，有的观察不到，有的只能观察到一个光点或光团，尚难清楚地观察到其旋转运动而造成的实际具体形状。因此，就只称其为“星系”或“星系团”；对于距离我们较近的星系，则由于各恒星之间的距离清晰可见，从而又掩去了星系全貌上自旋外形的显示。“不识庐山真面目，只缘身在此山中”。对于我们所处在的银河系旋转形状，就是通过对观察数据的计算而推断的。唯其如此，天文学家们才有说其像铁饼的，有说其像哈密瓜的，也有说其像支雪茄烟的……各大星系内，都是包含着很多的小星系的，而这些个小星系——就像我们所在的这个太阳系，它不就也是一个小的旋转星系吗？

再说说我们所生存的这个地球，它一方面围绕太阳旋转并自转，同时又吸引着月球、气体云围绕它旋转。地球的外部在旋转，而它内部的铁质核心亦在旋转。在地球外表，大气层存在着旋转运动，我们将此称作“气旋”、“大气湍流”、“大气环流”、“台风”等；海水也同样存在着旋转运动，我们将此称作“风海流”、“密度流”、“地转流”、“补偿流”等。

物质的旋转运动，是由引力造成的，引力是由事物阴阳异性相互感应、吸引、交流、互动而造成的。因此，物质的旋转是阴阳相引规律表现出来的一种形式。如电子被原子核所吸引，而围绕原子核旋转运动。

物质的旋转产生能量。人们认识到了这一规律，就用来为人类的社会生产和生活服务。如利用车轮的旋转推动物体移动，由此而制造手推车、马拉车、脚踏车、汽车、火车、电车；以阴阳感应规律而製造电动机、发电机；以螺旋桨的旋转运动产生的推动力，使轮船航行于大海，使飞机飞翔于蓝天；人们知道了物体的旋转能够在一定程度上减小其它引力对飞行物的干扰，就在枪筒、炮筒中造出螺旋线，使枪弹、炮弹出膛后进行快速的自我旋转，以提高对目标射击的命中率……我们须要特别指出的是，正因为物质运动存着旋转性，这就决定了事物变化的周期性规律。

正因为在中国的实际历史上，是先有道学，后产生文字的，所以，中国古典哲学就自然要影响到文字，古文字里凡是中国道学中的名词术语用字，如：“道”、“德”、“太一”、“阴”、“阳”、“爻”、“卦”之类文字全有，甚至如我们在本章第一节中谈到的，连“教”、“学”这两个字的创造都与爻划之“爻”字紧相联系。不仅在字形创造上是如此，就连字的读音也都是如此：卦画是由六个“爻”划所组成，故“爻”字的字形就是画以上卦、下卦阴阳相交感的示意线条为其形，“爻”的字意就是“效”阴阳相交之意^①。如此，教（ 、 ）读jiāo交；学（繁体作“学”，甲骨文为 、 等）古代读音为xiāo肖，而不是如现在读作xué。

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①  《周易·系辞》：“爻也者，效此也者”。

正因为如此，后世凡违背了这个哲学基本原理的解说，便都是错误的说法。比如，凡我能搜罗到的解《易》之著，就没有看到解释内卦代表事物发展变化的内因，外卦代表事物发展变化的外因，以初爻至最上一爻为事物发展时段，代表中国古典哲学时变理论的解释。也没有看到过讲事物阴阳异性相引、同性相斥规律的。有不少学者甚至连天道、地道、人道都不讲，这样的解释，自然也就去中国古典哲学很远了！

当然，在学术界一直还存在着一个关于文王重卦的问题。其实，这也本来就是一个历史记载非常明确的问题：

首先，《周易·系辞》说包牺氏时代“作结绳而为网罟，以佃以渔，盖取诸《离》”；叙神农氏时代发展农耕生产“盖取诸《益》”，进行市场交易“盖取诸《噬嗑》”。述五帝时代所进行的社会变革，又列举了《豫》、《小过》、《暌》等卦。这就充分证明，重卦早在神农时代就有，根本不是周文王初始重卦。

其次，《周礼·春官宗伯·大卜》又载：“大卜……掌三《易》之法：一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。其经卦皆八，其别皆六十有四。”

再次，考之以《左传》，春秋时各诸侯国占卜用书并非《周易》一种，而是三《易》并用，这同样证明重卦不始于周文王。所谓文王重卦之说，原本就是一种无稽之谈。

在《易》学研究中，有这样一种十分流行的观点：“周易分《经》和《传》两部分”，“《经》是占筮书”而“《传》是哲学书”。这种说法虽然散见于各种学术论著，很有一定的代表性，但却不是对《易》进行深入研究之后的一种真知灼见，而是在学术论争之中一种和稀泥的折衷性说法，此说是自相矛盾，有欠科学与严谨的一个错误说法。因为：

第一，此说存在着逻辑上的错误。

《周易》一书《经》的部分分作上、下《经》：自《乾》至《离》的三十卦为《上经》，自第三十一卦《咸》，到最末一卦的《未济》为《下经》，上下经合共六十四卦。《经》的部分含六十四幅卦画、卦名、六十四个卦辞以及三百八十六条爻辞（含《乾》“用九”、《坤》卦“用六”两条）；《传》的部分，有《彖传》上下篇，《象传》上下篇，《系辞传》上下篇，以及《文言》、《序卦传》、《说卦传》、《杂卦传》，共计十篇之文。这十篇文字，传统上也称之为“十翼”。

《周易》中的《经》和《传》是紧密地联系在一起的：《彖传》着重从卦名、卦辞的总体上，说明每一卦的基本意义；《象传》又有“大象”、“小象”之分，“大象”重点从象术角度言其每一卦所像事物的变化因果，“小象”则是依每一卦的六爻之位，分别解说每一爻位不同具体条件，其在时变过程上的特定意义。《彖传》与《象传》的撰写分工虽有不同的侧重，但其目的都在于通过通俗、形象地解释六十四卦取象喻理所阐述的哲理性意义，使人们加深对卦辞、爻辞的理解。因为，卦辞及爻辞是在取象喻理的原则下，重言六爻之时变，而在对其所涵的深刻哲理方面，就不能展开论述。撰以《象传》、《彖传》分别阐明其象术所依、哲理蕴涵，就是很有必要的；《序卦传》，重点是在解释六十四卦排列顺序的理由；《文言》是着重就六十四卦的总纲性《乾》、《坤》两卦等重要意义进行阐述；《说卦传》是对八经卦各自代表的事物从法象上进行说明，并申明八卦之作的目的和历史意义，以及对象术之用作了重点说明；而《杂卦传》，则对每卦象所象征的事物进行解说；《系辞传》上下篇，是紧密联系六十四卦内容，从总体上对《易》道哲学理论进行概括性的总结和发挥，以阐明《易》经的哲学本质及重大历史意义。

所以，《经》和《传》是《易》经中相互紧密联系、不可分割的有机性整体。无八卦“象术”之用，便不会有六十四卦的不同事物象征、卦名之命和卦、爻辞之撰。如此，不但《序卦传》无从以序，《说卦传》无从说起，其《彖传》、《象传》、《文言》、《杂卦传》和《系辞传》亦失其所依，无从以言、无从联系了。如《系辞》是《易》经中很重要的组成部分，其《系辞》之名所定，就是说明将其所论的内容紧紧地同六十四卦之《经》拴系在一起的。

说《经》与《传》性质不同，是不符合事实的，也是与中国人传统的说法相违背的。历史上，人们对《传》的部分又别称之“十翼”。这就是将《经》视作鲲鹏主体，而《传》就是其羽翼。无鲲鹏主体，便无羽翼之附，而无羽翼，则鲲鹏就不能飞腾。如此，我们怎么能够将《经》和《传》分割开来，对立起来，说这两者之间的性质是完全不同的呢？这显然是不合逻辑的荒唐说法。

第二，此说不符合客观事实。

首先，说《周易》中的“经是占筮书”，就不符合最基本的事实：经文是依六十四卦卦画而有，而六十四卦画是由八经卦相重而成。伏牺始作八卦，并非想象，而是通过长期实践，“仰则观象于天”，从宇宙天体运行的观察研究之中，知“天道”变化是基于物之阴阳；“俯则观法于地”，由“地道”沧桑之变无不因物之阴阳相引、相斥演化而成水、火、寒、暖、燥、湿之所致；观天地之中的“鸟兽之文，与地之宜”，而又“稽之男女”^①，明白天地万物变化，都基于阴阳，其理一致。于是，就制阴阳符号，按天道、地道、人道这三个方面以组画，成“天、地、风、雷、水、火、山、泽”八个基本图案画，以成“天地

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①  《黄帝经·十六经·果童》。

定位，风雷相薄，水火相射，山泽通气”法则，再八八相重，错综其数，而有六十四个图案画。并将内卦作内因，把外卦为外因，从最下爻到最上爻的六爻发展为时段，以象命名，以类自然万物变化之情状而阐述道理。这，便是未有文字之前的中国四维一絷哲学理论之完整载体。此后在有了文字使用的历史上，人们为便于学习与记忆，才给这些图案画配以注解性的文字，不论是经的部分，还是传的部分，其文字注、解、阐、发，都是以卦画之象为依据。如果卦画本身没有任何哲理蕴含，其所有解释性文字又从何说起？以何为据呢？

其次，自周文王为了利用《易》卦占卜，为“神道设教”的愚民政治服务而重撰《易》经，命之曰《周易》，不论是在经的部分，还是传的部分，都塞进了不少卜筮的内容。特别是在传的部分，塞进的鼓吹卜筮的内容就更多一些。所以，依现在的通行本《周易》而论，说传的部分就完全是“哲学书”，也并不完全正确。

《易》经从产生、发展传承至今，它经历了伏牺无文字的卦画阶段，有文字之后，又经历了《连山》、《归藏》、《周易》的三个不同历史版本的阶段。我们不能因为到了商末，周文王利用《易》经搞卜筮，今所见到的《周易》有卜筮内容,《周礼》也规定了利用《易》经搞占卜，就断定《易》经从其一开始就是占卜书。换言之，以产生最晚的《周易》而论《易》经的全部发展历史与性质，就是不科学、不严谨的。

退一步说，就连《周易》，也是周朝的统治者们给其中硬塞进了一些卜筮内容，披上了一层占卜的外衣，但是，只要不改变六十四卦的卦画，其哲学本质就改变不了。像汉代扬雄搞的那个《太玄经》，就永远也变不成哲学书。这些，只要认真研究一下，就不难明白。

而所谓文王“演《易》”，就是研究用枯草棍棍“演”算如何利用《易》经进行卜筮，将《易》作为“神道设教”的工具，用以愚化百姓。所以，他改造过的所谓“文王八卦方位图”，就破坏了《易》经原有的博大哲理蕴涵，使旋转运动的八卦图变成了僵死不动的东西！

（二）《易》名三义

自伏牺八卦被以文字注释后，便为“书”籍而不称“卦”画了，其书名曰《易》。《连山》、《归藏》、《周易》是为不同历史时期《易》书的不同“版本”的具体指称，其总称乃为《易》。因后世学者将《易》列为必读之经典，故又有《易经》之称。

《易》之书名因何而命称？有何具体的涵义？对此，至少在汉代已有论述：“《易》者，易也，变易也，不易也。管三成德，为道苞龠”^①。龠，即籥的本字，为古乐器名，形似今之排箫。“为道苞龠”，言《易》一名而涵三义，乃道理启发之枢机。不过此论实则只指出《易》名三义的其中两义，缺了其中的“简易”一义。东汉郑玄“不乐为吏”，喜研经史。他是这么说的：“《易》一名而含三义：易简，一也；变易，二也；不易，三也。”^②唐朝的孔颖达对郑玄之论表示赞同，并在《易注》之中作了进一步的申论。

但是，历代各家之说，都只是对《易》经的一名而涵三义

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①  《易纬乾凿度》。

②  孔颖达：《周易·正义·卷首》引郑玄语。

而论。对这一个书名所涵“三义”的本质是什么，却缺乏进一步的研究。对此，我们在前人研究的基础上可作进一步的分析，以观“变易”、“简易”、“不易”这三义的总体性本质，到底是什么？

⑴“变易”之义：

一部《易》经，每一卦，每一爻，无不是在谈天地万物变易之理的。对此，其《系辞》中已经说得非常明白：《易》观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。又申明，天地变化，圣人效之，由此而观象于天文，以察时变；观乎人文，以教化天下；圣人由此立卦以取象，命卦以言而尽情伪，以卦辞而言其理，以《系辞》发挥而尽其言，推动事物之变以尽利，鼓舞变革以尽其神妙。因为，只有通其变，而法其则，不断推动社会变革，才能使民不倦，奋发有为，做成事业。这正是一部《易》经谈穷则变，变则通，通则久的核心道理之所在。不懂事物变易，不通事物变易之理，不遵变易之道，因循守旧，不行社会变革，乃为死路一条！因为，世无不变之事，不变之理，不变就违背自然法则，不变就没有生命力。所以，作《易》之宗旨，就是要告诉人们，要法天地变化之道，变而通之，化而裁之，举而措之，推而行之，以做成事业，以推进社会文明发展的进程。这，就是《易》经的第一个本质性特点——通篇谈万物之变易；

这也就充分说明：《易》道实为世界人类历史上的第一部自然辨证法！只有自然辨证法则，才是唯物辨证哲学之精髓，才是放之四海而皆准的普遍真理。世界哲学流派五花八门，举凡不能够解释天体物理变化、地球物理变化、生物进化，以说明社会道德形成之因、法律理论所依、人与自然关系的所谓“哲学”，都是靠不住的哲学。

⑵“简易”之义：

《易》经立卦、取象、喻理，而谈天地间万事万物变化之道，不是为了好玩，不是为了故弄玄虚，而是欲阐“易”道（规律），述其理（原理），求其德（规律所得），简明示人，以遵其则，推动社会文明以化。然天地万物变易之理无形、无象、非物、乃是一种理论，是视而不可见，听而不能闻，摸而无触觉的抽象之理，复杂之理，凭空而难言传，无据难理解的。所以，先圣作《易》之旨，依事分阴阳而画符号，以之组画而像物，命之名称以喻理，配以注释性卦辞、爻辞、象辞、彖辞等文字进行比拟、形容、论证，更以《系辞》、《文言》将事物变化全部道理紧紧联系起来加以归纳、作总结性阐发。如此，便将天地万物变易道理变得条理化、形象化、生动化、通俗化，简明而易懂了。这便是妙天地万物之变而为言，使人易学、易懂、易记、易得、易传：“易，则易知。简，则易从。易知，则有亲。易从，则有功。有亲，则可久。有功，则可大。可久，则贤人之（可）德。可大，则贤人之（立）业。《易》简，而天下之理得矣！天下之理得，而成位乎其中矣。”^①这，就是《易》这一书名之命的第二个涵义——《易》理简易；

简易的义涵决不是简单，而是归纳条理，化繁为简，明白易懂。那种把本来是为了形象、生动、通俗、易懂服务的“象术”，硬要与《易》经中原本没有的、毫不相干的东西，七钩八扯地硬挂搭在一起，讲甚么卦变、互体、象外之象、五行生克、原神、用神、飞神、伏神、进神、退神、忌神、仇神、生死、官鬼、卦气、爻辰等等，如果不是对《易》经一窍不通者，便是巫婆、神汉、迷信占卜者的作为。其目的，不过是继承周文王

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①  《周易·系辞》。

的衣钵而又等而下之：靠神化、歪曲中国古典哲学理论经典以言神鬼宿命谬论，好骗钱混饭而已。同样，人类社会中的先贤圣智者，通过实践、研究、发现客观自然规律，总结并构建唯物辨证哲学思想理论体系之目的，也并不是让少数所谓的“哲学家”将其拢断起来，不断编造让人们听不懂的辞句、口号，搞文字游戏，绕弯子，兜圈子，导人以十里云雾之中，从而显示自己如何地“有学问”而不同凡响。而委实是让最广大的人民群众，学习、明白、掌握客观自然规律，不断地改造自己的思想，以用符合于客观自然规律的方法改造世界，文明而化之。故哲学道理是否简明易懂，亦是判定哲学理论之真伪的一个重要方面。真正的哲学应该是最具有普及性的学问。

⑶“不易”之义：

《易》经的全部道理，就是讲天地万物之变，都是由事物各具阴阳之性，阴与阳异性之间相互感应、吸引、互渗、互依、互根，由此而有相异而同、相反相成，对称守恒诸规律；事物阳与阳、阴与阴的同性之间，则存在着相互竞争、相互排斥、互相损害、量变质变、极则复反的诸种规律。但是，惟其同性则又可和合为一体。《易》理之述，就是要人们明白、掌握和顺应此种客观自然之规律，据以为谋，以其行事，好做成事业。《易》道讲相对，相对之中存绝对。这就是，天地万物之变虽然纷纭复杂，其妙无穷，但其基本规律则是不变的。它不因任何人的意志为转移，不因人之应用而减少，不因人之不用而增多，不因人之不知而不存在。这也就是古人所说的：不为尧存，不因桀亡。而是尧顺其道而尧兴，桀逆其道而桀亡！对此，《系辞》中亦早已作了申明：“夫《易》何为也？夫《易》开物成务，冒天下之道，如是而已者也。”“《易》与天地准，故能弥纶天地之道”,“《乾》《坤》成列，而《易》立乎其中矣。《乾》《坤》毁，则无以见《易》，《易》不可见，则乾坤或几乎息矣”。换言之，天不变，道亦不变！这就是书名命之以《易》而包涵的第三个本质性意义——《易》道不易。

哲学理论的神圣使命，就是阐明天地万物变化中所存在着的诸种规律。所以，哲学就是一门自然规律学。天文学、地理学、历史学、生物学、人类学、政治学、经济学、军事学、伦理学、社会学、教育学、法学等等，都是哲学的分支，都是哲学理论所不可分割的有机组成部分。哲理不易是哲学的唯物辨证本质所决定的。凡是为了特定的某种社会集团、阶层利益服务的所谓“哲学”，注定了它本身就不具有普遍性，就不能说它是放之四海而皆准的普遍真理；哲学理论的不易性，是它所阐明了的不以时间、地点，不以任何集团、个人意志为转移的客观自然规律所决定的。世界上的哲学流派五花八门，但不论其称以何种名何目，凡是今天学了用以指导社会实践就出错，而不得不重新研究、阐述、补充、提高。尔后，发现它又不灵验的，就不是科学哲学，就是伪哲学。

综上所述，《易》书之名所命一名而涵三个意义：论万事万物变易；其道简易；其理不易。此三义是由其最本质的特点所决定的。因为，《易》经原本就是一部唯物的自然辨证法经典著作。

（三）解三《易》书名

史载继伏牺作八卦之后，而有《连山》、《归藏》传世，与《周易》并称三《易》。古人为在谈论之中对于古典之指既具有概括性又能相互区别，往往又有给其命以别称之俗。如将三《易》称曰《三坟》，对记载五帝史事之书，谓之《五典》，把“八卦”呼为《八索》，称《禹贡》又作《九丘》，如此一语而论，就三五相连、八九相续了。例《左传·昭十二年》：“王出复语，左史倚相趋过。王曰：‘是良史也，子善视之，是能读《三坟》、《五典》、《八索》、《九丘》’”。当然，这种古籍的别称，亦非随意而起，也得有上一个讲究才是：坟者，非今日所指之墓冢，而是指高陵，引申为高大而包藏万物之意。故《尔雅·释诂》曰：“坟，大也”。邢昺疏：“坟，地大也。青幽之间，凡土而高且大者，谓之坟。”这，是指出此称源自古幽燕之地的方言习俗；典，谓典籍，今《尚书》只存《尧典》、《舜典》，五《典》已缺其三；索，谓探讨，研究，以求道理之真的意思，故将八卦别称“八索”；丘为大陵之指，中华大地，舜分为十二州，《禹贡》改为九州，此具体书名之别称，是以“丘”而代州之所指。孔安国言：“伏牺、神农、黄帝之书，谓之《三坟》”^①，此话只说对了一部分。

关于《连山》、《归藏》、《周易》书名之得，产生的具体时代，一直说法不一。造成这种情况的历史原因是很多的：在古代，主要是人们的研究方法单一，学者在史料不足的情况之下，只是一味沿用训诂之法作释，根本不足以探讨历史遗留问题的解决。此其一；在现代，结合考古研究的发现与印证，本来是可以解决问题的，但又受了疑古思潮的严重影响，在主观上就自我束缚。思想上的僵化，就导致了研究上的缩手缩脚，该利用的有利条件也未能充分利用，问题也就一直未能得到很好的解决。此其二；孔子研究《易》阐发哲理，对中华文化做出了不可磨灭的历史贡献，但这并不能说明孔子对一切就都说对了，其

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①  孔安国：《尚书·序》。

“吾欲观殷道，是故之宋而不足征也，吾得坤乾焉。坤乾之义，夏时之等，吾以是观之”^①的话，对许多古今学者产生了误信、误导，就是其原因之三。由此，就有不少学者以为《归藏》为殷《易》。

作为一种社会思想理论，它是包涵着许多政治、经济、生产、生活，以及社会价值观念等方面的问题的，这些问题都是要影响人们的思想的。所以，不论什么时代产生的书籍，其时特定的时代观念就必然要给其时的书籍打上这种印痕，只要我们对历史有一个比较准确、清晰的认知，通过一些综合性的研究为手段，也就不难知道特定古籍的产生时代，以此再对古籍得名、性质之类研究为参考，就会有所突破。至少会避免那种望文生义式的猜谜性判断之误。下面，我们就三《易》产生的时代，书名之命的依据、意义，作一个探讨与解释。

⑴《连山》产生的时代、书名所命之依与意义

《连山》是什么时代之书的争论由来已久，后汉时的杜子春说《连山》是伏牺氏时代之《易》，同时代的郑玄，则认为是夏《易》，更多的学者认为其是神农时代之《易》。由于此书现已无存，我们只能依历史记载，结合考古发现的农耕生产发展的情况，对其产生的时代、书名所得与意义作一个判断。

首先，史载伏牺始作八卦，而不言作《易》，证明其时只是作为哲学理论传承特殊载体的图案画系统，而无文字注释部分。假如当时已有文字，而又何必去创作这一套图案画呢？中国考古学上对于古文字材料的发现和年代确定，也充分说明了这一点。所以，《连山》者，应是神农时代之《易》，杜子春说《连山》为伏牺时代之《易》是错误的，郑玄说《连山》为夏《易》，也是错误的。

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①  《礼记·礼运》所引。

其次，史载《连山》是以《艮》卦为首卦，故以《艮》卦的八经卦中是代表山，自重之后其象不变，上为山，下亦是山，所构成的卦象为“山山相连”之像，因之命书名曰《连山》，这是正确而无误的。

问题在于，为什么神农时代之《易》要以《艮》卦作首卦呢？这个问题就象隔着一层窗户纸，不捅破它就是一个“谜”，一捅破这层纸，人们就会觉得这个道理是再简单不过了：伏牺历史时期，是以狩猎和人工饲养捕获的活禽兽为主要生产特点的，其时人类的社会生活资源主要在山林，故命称代表山的卦为《根》卦，“根”在甲骨文中为“ ”^①“ ”^②或“ ”^③，其所示之义，就是强调眼之所见为植物之根系。而“本”字在甲骨文中也是木字在其根上加重点“ ”，以示根本。故伏牺时期所作之卦，就命称代表山的卦为《根》卦，它所表达的是人们以山地为生存根本的社会思想观念。新石器时代的考古，发现早期农业生产也同样是在丘陵山地中进行，而并不在河川区。原因也很简单，在那样的历史时期，人们还没有兴修堤坝以抗御洪水、修筑渠道以利用河水浇田的能力。而在丘陵山地种植，就得选育耐旱的粟、黍之类农作物，就连农业种植的传播路线都是如此。即从太行山北的桑干河山间断陷盆地四周丘陵地带发端，尔后沿太行山东麓南下传播到河北，形成磁山文化区，再往南经淇山而达裴李岗。至于大地湾的年代就又比磁山、裴李岗的年代稍晚一些。桑干河流域农耕时间距今为一万二千年；磁山文化距今

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① 《掇》一、一三零。

② 《簠杂》八九。

③  三期《佚》三零一。

为七千四百多年；裴李岗的年代数据为距今六千九百年到七千五百年；大地湾文化距今在六千八百年至七千二百年之间。

《根》卦，在《归藏》中被误书为《狠》卦，长沙马王堆西汉早期墓葬中出土的帛书《易》卦中为《根》卦，卷后佚书亦是《根》卦，而《周易》在搞神秘主义者们的手里，就去“木”旁而成《艮》卦了。由此而言，神农时代的人们虽然进入农业耕作时代，但由于生产能力的限制，也还是重视丘陵山地，以为自己生存的根本。故在六十四卦排列顺序上，仍然沿用伏牺时代的以《根》卦为首卦。到了黄帝时期，农业生产已在河川区进行，人们的社会观念也发生了重大改变，这一历史时期，人们的生存观念是以地为本，强调的是“不重地，则失其根”。故重修的《易》经，就将代表大地的卦作为首卦。不过，“地”字产生很晚，这个代表大地的卦，在汉石经中被称作《川》卦，在《归藏》中，则谓之以《 》卦，这个字也可能是“舆”字。

《连山》、《归藏》在汉代尚有存世之书。博学多才，治学严谨，不苟俗言，因为反对光武帝迷信谶纬而差一点被砍掉脑袋的桓谭，就说过：“《连山》八万言，《归藏》四千三百言”^①的话。《连山》注释性文字几乎是《归藏》的十九倍，这也正说明了《连山》在漫长的历史过程中，出现了集注繁杂的情形，到了黄帝之际，就不得不再重新整理出一个文字比较简洁本子。

⑵《归藏》产生的时代、书名命称及其意义

对于《归藏》是什么时代产生的书，自汉代以来，学者们一直存在着不同的看法，至今仍无一致的认识。再加上《连山》、《归藏》两书都已失传，研究起来无以为据，就更增加

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①  桓谭：《新论》，见《太平御览》卷第六百八引。

了判断上的困难。虽然，清代的马国翰从历代古籍的引录中辑录了《归藏》卦名及一些残存爻辞，收集于《玉函山房辑佚书》之中，但过去有很多学者都认为那是“伪书”，无人去理会它。

一九七三年底，在长沙马王堆西汉早期墓中出土了帛书《周易》，学者们发现帛书《周易》中的卦名，有一些不与传世本的《周易》相同，反与被认定为“伪妄之书”的《归藏》相同。这样，在学者们的研究文章中，才又提到了《归藏》，“认为《归藏》不是伪书”。可是，对于《归藏》产生的年代，则还远远谈不到研究的问题，即使是对其持最肯定态度的于豪亮先生，也只是说《归藏》一书“绝不晚于战国，并不是汉以后的人所能伪造的”^①。如此，一个新的问题便又跑了出来：《周易》是在《连山》、《归藏》之后才产生的。既然《周易》产生于商末周初的历史上，那么，《归藏》成书的时间比《周易》时代早才接近于历史实际，如果认为它是在与《周易》产生同时，或者晚于《周易》，就都是不正确的结论。当然，于先生撰文之旨是在论帛书《周易》的一些不同卦名源于《归藏》，以证明《归藏》不伪的问题，并由此而顺便给《归藏》确定出一个晚得不可能再晚的历史下限。于先生走了，他把问题留给了我们。那么，我们就应当继续进行研究，对《归藏》产生时代有一个讨论，以有一个认识。因为，这种探讨对于中华文化的研究有着重要的意义。

汉代以来，学者们对于《归藏》成书时代的认识，有三种不同的看法：黄帝时期；夏代；殷代。

① 主张《归藏》为黄帝《易》的学者，以西汉末年的杜子春为代表。杜子春，约生于公元前30年，约卒于公元58年，缑

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①  于豪亮先生遗作：《帛书〈周易〉》，载《文物》1984年第3期。

氏（今河南偃师南）人，从刘歆习《周礼》，为郑众、贾逵之师。其于《周礼》注中云：“《归藏》，黄帝”。唐代的孔颖达也持此种观点，他在《周易·正义卷首》中说：“案《世谱》等群书，神农一曰连山氏，亦曰烈山氏；黄帝一曰归藏氏”。其在《尚书序》中，引孔安国之语说：“伏牺、神农、黄帝之书，谓之三《坟》，言大道也”。此后，持此观点的，有宋代的罗泌、罗苹、葛寅炎、家铉翁、朱元昇等。

② 认为《归藏》为殷代之《易》的，以郑玄为主。郑玄，东汉高密（今山东高密）人，生于公元127年，卒于公元200年，为东汉经学家。玄曾入太学学《周易》及《公羊传》，又从张恭祖学古文《尚书》、《周礼》、《左传》等，由是而遍注群经。但由于其过分强调综合，以不同为同，这就不可避免地造成了某些本不该产生的附会之说。其认为《归藏》为“殷易”的依据，是《礼记·礼运》之中所载孔子的一段话：“言偃复问曰：‘夫子之极言礼也，可得而闻与？’孔子曰：‘我欲观夏道，是故之杞而不足征也，吾得夏时焉；我欲观殷道，是故之宋而不足征也，吾得坤乾焉。坤乾之义，夏时之等，吾以是观之’。”于是，郑氏注便说：“得阴阳之书也，其书存者有《归藏》。”持此种观点者，在宋代有邢昺、方悫、王观国、邵雍、张行成、郑锷、丁易东，明代有何孟春、焦竑，清代有马驌等。

③ 比较而言，认为《归藏》为夏《易》的人较少，且多为两可之辞。如，贾公彦在《周礼·疏》中，是这么说的：“杜子春云：‘《连山》，宓戏；《归藏》黄帝者。’郑志答赵商云：‘非无明文，改之无据，且从子春’。近师，皆以为夏、殷也。”

我们结合中华文明发展史的研究，以观《易》道源流，明确地认识到，《归藏》一书，是成书于轩辕黄帝肇造六合一统的文明国家之制后，而流传于五帝时期，到了夏、商时代亦无重大改变。虽然，自商末周初兴起以《易》卜筮之风后，周代的占卜者们，曾在《归藏》中附会了一些占验之辞，但对其本质性的基本内容未作改动，因此保存了不少黄帝之际的历史证据。由于此书到了汉代之际尚有书存世，一些古籍多有引录，故清人能从这些古籍之引中辑录其残辞，这就为我们的研究提供了不少方便，由此不仅可定《归藏》成书时代，而且更为我们的黄帝史事研究提供了一些不可多得的珍贵史料。所以，由史事之证反过来又明确地证明了《归藏》成书于黄帝时期的可靠性。

⒈古史事记载之证。

我研究黄帝史事三十余年，从大量研究实践中认识到，在现存古籍中只有《周书·尝麦解》、《史记解》和《山海经》中记述黄帝的史事确切，春秋以来的书，如《国语》等，就已经多有附会之说。然而《归藏》残存之辞虽少，但其记载黄帝、蚩尤史事的文字却十分准确，可补《山海经》与《周书》述史之缺环。

例一，关于蚩尤被杀之地的准确记载。

依《山海经》、《周书》以及古微书互证，“有熊部落方国之都叫做‘青丘’，因此，有熊国也因都邑名而被称作‘青丘之国’。青丘是黄帝、炎帝的诞生地。其遗址在灵山以北，涿、怀盆地之南的矾山镇三堡村北。青丘，是为黄帝之前的称谓，在轩辕黄帝之后，被称作‘轩辕之丘’。一地而先后两名，是一种地名上的历史演变，它体现的是历史时代之变。”^①而《归藏》所指的蚩尤被杀之地为青丘，比《山海经》和《周书》记载得更加具体、准确，这是所有古籍记载涿鹿之战所不及的。

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①  曲辰：《黄帝与中华文明·‘青丘’与‘轩辕之丘’》，中国华侨出版社2004年版，第166～167页。

《归藏》残存之辞有：“蚩尤出自羊水，八肱，八趾，疏首，登九淖，以伐空桑。黄帝杀之于青丘。”今轩辕之丘、蚩尤城遗址东北八卦村北，有“蚩尤塚两个，可见夯层，封土直径42~46米，高7米，1号墓有盗洞”^①，传说一塚埋蚩尤之头，一塚埋其身。

例二，对炎帝两度命称“空桑”邑名原因的印证。

依古史料研究，我们知道黄帝、炎帝在有熊部落方国地域扩大至山东、河南等地后，为了加强地方政治，采取了中央派得力官员到地方施治的措施。是时，黄、炎二帝先派蚩尤到少昊（地在今山东北部）地方，黄帝与炎帝又分治南北：黄帝留居青丘治北方；炎帝则南赴太昊（地当为今河南），筑邑“空桑”（约在开封市南）以治。此后，蚩尤逼黎民随其行叛，炎帝因而率师北上山东，至今曲阜附近地方筑邑以监，其邑名也称作“空桑”。后世史家为使这建于两地、地理位置不同的“空桑”邑之指不致相混，就称原筑于河南者为“空桑”；将后筑于山东者称之为“穷桑”。这也就是后世黄帝之裔受封于此而史称“有穷氏”的由来。我们还知道这“空桑”原是一处山名，即今山西省境内的大五台山。

问题是，炎帝为什么要依山名命称其所筑之都邑呢？而且一连两座城都是如此！当我们将《归藏》残辞同《山海经》的记载结合起来进行研究之后，这个历史之谜便焕然冰释：炎帝两度将其所筑都邑均命称为“空桑”，是为了纪念其寻父被水淹死的爱女“女娃”。我们从古史研究中知道，黄帝与炎帝同为古有熊部落方国“双头领导”体制中的军、政首领，军事首领称“帝”，行政首领谓“后”。故中国古典在黄、炎并称中，既称

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①  1982年《张家口地区文物普查资料集》第89页。

“二帝”，又呼“二后”，《周书》之载即如此。作为行政首领的炎帝，其负责任中包括垦荒、天文观察之类行政事务。现代考古证明中国农耕生产最早起源于桑干河流域的山间断陷盆地的丘陵山地，同古籍记载的炎帝“兴于熊耳、龙门等山”^①是一致的。而“空桑”山则是天文观察的重要地点之一。

《山海经·北山经》载：“发鸠之山，其上多柘木。有鸟焉，其状如鸟，文首，白喙，赤足，名曰‘精卫’，其鸣自詨。是炎帝之女，名曰女娃。女娃游于东海，溺而不返，故名‘精卫’，常衔西山之木石，以堙于东海。漳水出焉，东流注于河”；“空桑之山，无草木，冬夏有雪。空桑之水出焉，东流注于虖（滹）沱。又北三百里，曰泰戏之山，无草木，多金玉……液女之水出其阳”。

发鸠之山，在今山西省长子县西。《水经注·浊漳水》曰：“浊漳水，出上党长子县西发鸠山”；空桑山，即今山西省大五台山。其北台之叶斗峰海拔3058米，是中国华北地区的最高山峰；泰戏山，属恒山山脉，在山西繁峙县东北一百二十里，或谓之“大孤山”^②；“液女之水”，郭璞注云：“液，音悦懌之懌”。懌，义为喜爱。如此，则“液女之水”乃“懌女之水”的依音之记，义为“爱女之水”。《归藏》残存之辞有：“空桑之苍苍，八极之既张。乃有夫羲、和，是主日、月出入，以为晦明。”这也就是说，当炎帝在“空桑山”检查天文观察之际，“女娃”思父心切，独自东行寻父，途中失足被淹死于“泰泽”，亦就是今考古学家们所称的“大同古湖”退水过程形成的 水之泽。因此，炎帝除了命称繁峙东北的一条水为“懌女之水”外，还在

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①  《春秋命历序》、《补史记·三皇本纪》等。

②  《元和郡县图志》、《太平寰宇记》、《读史方舆纪要》等。

其与黄帝分治南北之际，两度命新筑之邑为“空桑”，以寄托对其爱女的哀思。

例三，对于蚩尤“籍贯”的准确记载。

对于蚩尤，古史未载其原为何方人氏，历代学者亦从未对其“籍贯”进行考证。而《归藏》的记载，则证明了蚩尤为塞北人。其文云：“蚩尤出自羊水，……登九淖，以伐空桑”。羊水，即今桑干河最大支流之一的“洋河”，分别由西洋河、南洋河、东洋河、洗马林河、古城河、清水河、盘肠河、龙洋河等汇合而成，流至今河北涿鹿东南注入桑干河。洋河的主源古称曰“羊水”、“雁门水”^①、“阳门水”^②、“修水”。陈平先生据《归藏》、《路史》之载以论蚩尤所出时，谨慎地说：“‘羊水’似当即今涿鹿县城东北桑干河支流‘洋河’”^③，言之确当。因为，有多方面的证据可证《归藏》关于“蚩尤出自羊水”之载的正确性：

洋河上游地域的人，习称流水和缓的水面或湖泊为“淖”。如在今张家口以北的张北、康保、沽源三县地之水名就有：安固里淖、阿拉庙淖、黄盖淖、对口淖、木尼淖、九连城淖、黑沙土淖、三盖淖、囫囵淖、公鸡淖、水泉淖、白淖、察罕儿淖……而《归藏》中所载的蚩尤“登九淖，以伐空桑”，其“九淖”之所指，是古代黄河九流入海之处的地域，其空桑之所指，既非位于山西境内的“空桑之山”，也非炎帝在河南陈留附近所筑的第一个“空桑”之邑，而是炎帝知派往山东北部的蚩尤有举兵欲叛迹向，从河南移师山东相当于今曲阜南所筑的第二个“空

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①  《山海经·北山经》。

②  《水经注· 水》。

③  陈平：《古阪泉、涿鹿地望考》，载《北京文博》1996年第3期。

桑”城。而黄河古九流入海处，从未有史籍记载其为“九淖”的。故这“九淖”之称，实为当时按蚩尤习称为记。

《广博物志》曰：“黄帝用车战，蚩尤用骑战”，此与《周书·尝麦解》所载蚩尤被杀之地被命称为“绝辔之野”，又印证了《归藏》言蚩尤“出自羊水”的正确性。蚩尤确为塞外的“马背之族”。

《读史方舆纪要》卷十八记：“古赤城，相传蚩尤所居”；《广舆记》载：“赤城城堡，即蚩尤所居。考赤城，古在北山，后移平地”；《畿辅通志》曰：“赤城县城，古炎帝榆罔氏诸侯蚩尤所都也”；《管子·地数》言：黄帝咨于伯高，封禁山川矿产资源，“葛芦之山发而出水，金从之，蚩尤受而制之，以为剑、铠、矛、戟”；旧《赤城县志》以及今《赤城县地名资料汇编》，对此记叙更详。葛芦之山历为兵家必争之地，元、明之际曾派总兵镇守葛峪堡。而葛芦之山今又为龙烟钢铁公司采矿之处。凡此，都证明蚩尤在未被黄、炎委任赴少昊施治之前，其驻兵之地离其原籍也很近。

例四，关于涿鹿两战的记载。

中国的古籍记载黄帝史事中，言黄帝战蚩尤者多，而论黄帝与炎帝之战者少，以至于像章吕思勉先生那样的著名史学家都怀疑太史公司马迁在《史记》中记错了，认为“蚩尤、炎帝，殆即一人；涿鹿、阪泉，亦即一役。”^①

然而，《归藏》残存的几条极简略之辞，却既明确地记载了黄帝与蚩尤的战争，又记载了黄帝与炎帝之间的战斗：“黄帝与炎神（帝）争斗〔于〕涿鹿之野”。

⒉ 《归藏》书中在社会观念历史变化方面的反映。

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①  吕思勉：《先秦史》，上海古籍出版社1982年版，第58页。

我们在探讨八卦的产生、流传、发展、演变过程中，就已经说到过，历史文化的产生和发展，与社会经济生产是互为制约、互为促进、紧密联系在一起的，是伴随着社会的发展变化而不断地产生变化的。每一个不同经济生产特点的历史时代，人们的社会观念也就各有其特定历史时代特点，这些特点，就必然要反映到那一历史时期所产生的文化典籍之中，后人想伪造其所难知的历史观念，是很难做得到的。《归藏》一书从卦名到爻辞，有很多都反映出了轩辕黄帝时期的社会观念，并且不可避免地残存前一历史时代社会观念的痕迹。

中国的农耕经济生产，是在畜牧渔猎经济生产的基础上产生和发展起来的，是从丘陵山地向平原推开的，这是历史性耕作技术以及抗御水患能力所制约而必然要历经的一个历史过程。如此，在农业生产早期，人们的社会生产、生活观念，还是同畜牧渔猎经济生产时期的观念一致的，即重视丘陵山地，以山地为生存之本，而非后来的以平地为本。到了黄帝时期，农业生产已大量在平地进行，这一时期的社会观念转变为以地为本，强调的是“民之本在地”，“重地则得其根”，“不重地，则失其根”^①的思想。所以，就将象征大地的《坤》卦置于六十四卦之首，称此种不同于《连山》的版本的易经曰《归藏》。《易》经是以象术命卦名、喻道理、以言万物发展、变化及其规律的，《归藏》以象征大地的《坤》卦为首，喻义此书象大地一样生发万物，昭示万物变化的道理，而这万物及其变化之理则又莫不归藏于大地之中，这就是《坤》作首卦之易经，取名《归藏》之本义。然而《归藏》中象征山的卦名《根》，却未作更改。清之辑本中将此卦书之为《狠》，乃为误书。对此，在《连山》和

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①  《黄帝经·经法·论》。

《归藏》基础上大改卦名，删改卦爻辞，利用《易》卦搞卜筮的周文王父子，是不可能了解的。此证明《归藏》绝非产生于商代，也不是在夏代。它既反映出了从畜牧渔猎经济生产到农耕经济生产这两种不同时代的社会观念之变，又残留着畜牧渔猎经济生产时代所命的卦名，正是黄帝时期承前启后的社会现实。

再一个问题，是《归藏》残辞为四字韵文，它与夏、商时代的文风不一致，而与《黄帝经》文风一致，与虞舜传世的诗作风格一致。还有，就是自夏禹颠覆了五帝时期帝位“选贤任能”、不传己子的民本制度，而建立了“父传子、家天下”独裁专制政体后，就搞起了“神道设教”的愚民之术，对传播哲理的《易》经进行抵制，商代帝王热衷龟占，根本就不会对《易》经进行整理。此亦证明《归藏》产生于黄帝时期，是毫无问题的。

《周易》产生于商末周初，这在学术界的认识上已基本趋同，争论不是很大了。所存在的争论只在于《周易》书名之命，是据何而有的问题。一部分学者，因受孔颖达之说的影响，就认为周代之《易》自然以周地而命称《周易》；另一部分学者则不同意这种说法，认为《周易》之名，取自《易·系辞》中“变动不拘，周六虚”之语。根据我的研究，这后一种说法是正确的。孔颖达说：“神农一曰‘连山氏’，亦曰‘烈山氏’。黄帝一曰‘归藏氏’。既‘连山’、‘归藏’并是代号，则《周易》称‘周’，取岐阳地名。《毛诗》云：‘周原膴膴’是也。又文王作《易》之时，正在羑里，周德未兴，犹是殷世也。故题‘周’别于‘殷’，以此（明）文王所演，故谓之《周易》”^①。

孔氏此说，首先是论据就都错了，神农既无“连山”之称，亦非“烈山氏”。此错误依据是上了刘歆、班固、皇甫谧之徒谬

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①  孔颖达：《周易·正义·卷首》。

说的当；至于黄帝，没有任何史籍有称其为“归藏氏”；岐阳之原，在历史地名上，周代之前只单称一个“原”字，称周原是周代以来的事。商末，就连姬昌爵位也称“西伯”而非谓“周伯”，倒是周作为朝代名，也极有可能是据“周流六虚”之义。

（四）说《归藏》卦名

清代马国翰所辑古代《归藏》卦名及一些残缺不全的爻辞。世人认为其为“伪书”。这，除了在疑古思潮的影响外，另一个原因，就是人们觉得《归藏》的卦名怪怪的，有好多都不与《周易》相同，就连其残辞也风格大异于《周易》。

那么，《归藏》中的卦名，为什么有很多与《周易》不同呢？依我对其研究的认识，大致有以下几个方面：

⑴ 受文字发展的历史制约所形成

我们已经说过，八卦卦画是在中国尚无文字的遥远历史上创造出来，用之以为中国古典哲学的载体，进行道理传授与传承。其卦名卦辞等称谓性文字，是在有了文字使用之后的历史上才添加上去，作为对卦画涵义进行解释而有的。中国文字的产生，距今已有六千年左右的历史，它走过了一个由简到繁、不断发展完善的历史过程。正如今天人们所知道的，秦汉以来的中文比秦汉之前就丰富得多，而钟鼎文与甲骨文又有着很大的不同。《归藏》是轩辕黄帝之际的《易》经，而《周易》是周代以来的《易》经，中间相隔一千六、七百年，其卦名因受文字发展制约而有所不同，是很自然的事。

例如，《周易》之《随》卦，在《归藏》称曰《马徒》，这就是因为商代以前无“随”字而造成的。在今天所见到的甲骨文中，有“马”字，有“徒”字，却没有“随”字；再如，《周易》之《临》卦，在《归藏》卦中名曰《林祸》，也是因甲骨文中有“林”、“祸”二字，而无“临”字。因此，《归藏》卦名中之“林”就具有通假的性质。但是，若单用一个“林”字为卦名，就极易造成“表示森林”的误解，因而附加上一个“祸”字，表明了“林”字之用，是具有靠近、将要到达的意义，而非指森林；《归藏》中的《员》卦为《周易》之《损》卦，《兼》卦为《谦》卦等，都属于受文字发展所制约而形成的卦名不同。

⑵ 由历史膈膜造成的卦名更改

《归藏》乃黄帝时《易》，流传于五帝、夏、商、周、秦、汉时期。今观《归藏》残存爻辞，文义古奥，语言简洁，全为韵文，毫无吉凶祸福之类占卜用语；从卦名上看，既有以畜牧渔猎经济生产而命的卦名，又有反映女权制向男权制过渡的卦名，更有着反映中国古代天文学研究、农时节令、以及预防畜牧业、农业自然灾害的相关卦名。其天文、地理、自然科学等内容极为丰富。但是，周文王为推行“神道设教”愚民之术，利用古《易》经搞卜筮，在《连山》、《归藏》的基础上撰写《周易》，由于历史的隔膜，不知古卦名的确切涵义，就更改了不少卦名，这是造成《归藏》卦名多与《周易》不同的另一个极重要原因。如：

《归藏》中有《荧惑》一卦，而《周易》的作者则将此改成了《贲》卦，其卦名之改就大走板眼。此卦画上为《艮》山，下为《离》火，两卦之重所构成的是“山下有火”之象，《归藏》命此为《荧惑》，这一卦名之命不仅十分形象、贴切、俏皮，而且也体现出命此卦名者，具有极其丰富的天文学知识，甚至他本人就极有可能是位天文学家！

“荧惑”，是中国古代对火星的一种形象性别称。因为，火星是一颗火红色的行星，由于其围绕太阳公转轨道的偏心率较大，近日点和远日点相差四千二百万公里。如此，地球上的人们看到的火星，就出现了很大的明暗变化：其最暗时为＋1_·5星等，其最亮时为－2_·9星等，比最亮的恒星天狼星还要明亮许多。因此，人们就感到火星有时候明，而有时候又暗，荧荧似火，具有使人迷惑的神秘性，因之，就给火星又起了个十分形象生动的外号：“荧惑”。人之远望山下之火，一因空气流动对视觉造成的影响，二因山火燃烧受可燃物、地形、风向等多种因素制约，亦体现为时强时弱，人们远望山下之火，也如火星一样时明时暗。荧荧闪动，故命称“山下有火”之象的卦名为《荧惑》；而《周易》的作者则将此卦名更改为《贲》卦。“贲”是装饰之义，“山下有火”与装饰，实在是没有多大关联。至于其“柔来而文刚”的《彖》辞，以及“物不可以苟合而已，故受之以《贲》，贲者，饰也”的《序卦》之说，则更是令人感到牛头不对马嘴了。

《归藏》中的《分》卦，是依一年四时中“分至”重要农时节令而命称的卦名。因为该卦卦画“ ”上卦为《震》，下卦为《坤》，震为雷，坤为地，所构成卦画乃为春雷震动大地之象，按大象而命称此卦卦名为《分》，是非常贴切的。“分”，即“春分”。黄帝之时，极其重视发展农业生产，以很好地解决人民的衣食问题。是时，为了达到顺天时，相地利，依时而树，黄帝专门组织羲、和、臾区、大挠、容成等，依天文观察研究成果制定中国历史上的第一部历法，依二分二至点为基准来确定一年之中的二十四个农时节令。所以，“春分”在五帝时期被认为是一个很重要的农时节令。《尚书·尧典》所载唐尧之语，实则是此历史经验的总结。该卦的“天地以顺动，故日月不过而四时不忒”之《彖》辞，正是此卦象、卦名的本意。然《周易》的作者用古《易》为占，将卦名改作《豫》，“豫”字虽然亦含有“预”义，但毕竟它又可作“大象”、“安乐”、“巡游”、“迟疑不决”等义解，这样的卦名更改，是远不及《归藏》的。

《归藏》中的《蜀》卦，《周易》的作者改成了《蛊》卦。此卦卦画之中，上卦为《艮》山，下卦为《巽》风，相重后的大象“ ”是“山下有风”。此卦原名之命，是总结了“春末刮黄风，必起毛毛虫”^①的自然规律，以及它对农牧业生产的影响而命称的，意在指出春天无雨，连续出现大风天气，就会发生虫害，以提醒人们预防之。“蜀”字在甲骨文中，也正是活灵活现的一条毛毛虫形象“ ”^②。《说文》言：“蜀，葵中蚕也”。

《尔雅》云：“似蚕而大”；《诗》曰：“蜎蜎者蜀”。然而“蛊”字，在甲骨文中则表示盛放食品的器皿不洁而生虫。而其字形为“ ”、“ ”^③，如今天人们所说的细菌之类。食器不洁，盛物食之，腹中生虫，肚子大而人瘦，谓之“蛊症”；蛊，又引申作扰乱人心，如“蛊惑”。依卦象而言，“山下有风”命称曰《蜀》卦实比改作《蛊》卦贴切。因为这“山下有风”，与食器不洁毫无关系，和蛊惑人心更是牵扯不上的。

《周易》的作者由于不了解历史，随意更改的卦名不少。如将《归藏》中的《夜》改作《姤》，将表示天下大治、小治的《大毒》、《小毒》改作《大畜》、《小畜》等。

⑶ 卦象相同而从不同角度作说的卦名更改

《归藏》中的《諴》卦，《周易》改作《益》，都是以上卦

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①  引自民间农事谚语，我做了半辈子山区农民，对此熟知。

②  一期《邺》一·四零·四。

③  一期《合》二六四、三零一。

为《巽》，下卦为《震》，六二、九五两爻阴阳各在正位，有人君谦和而施仁政，人民由此喜悦，阴阳相感，上下协和，国家与人民都从政通人和中大获其益的象征而命称卦名的。只是，《归藏》的作者重视人君谦和这一决定性的因素，故命此卦曰《諴》卦；而《周易》的作者以谦而受益之理改作《益》。两个卦名区别不是太大，但反映的社会政治思想却是不同的；《归藏》的《大明》在《周易》为《中孚》，此卦上卦为《巽》，下卦为《兑》，巽为顺，兑为悦，其卦象为治国者行顺道：“安徐正静，柔节先定。良温恭俭，卑约主柔，常后而不先。体正信以仁，慈惠以爱人。”^①顺道之至，彰明之至，故命曰《大明》；而《周易》的作者，则是依此卦画中上下各有两阳爻，中为两阴爻，具中虚、中正而有孚信的象征，因而称曰《中孚》。像这类依卦象认识一致，而从不同角度命称不同卦名的例子不少，如《归藏》的《耆老》卦，《周易》作《大壮》，《归藏》的《称》卦，《周易》改作《升》卦……

⑷ 因愚民之需而更改卦名造成的不同

导致了《周易》卦名与它以前的《连山》、《归藏》卦名发生了很大的变化，还有一个更加重要的原因。这就是，伏牺时代的卦画之创，神农时期对古代卦画的注文解释，因在漫长历史中注、解、阐、释，文字越来越多，显得庞杂。五帝时期对其重新整理而有《归藏》，都是为了很好地传播与传承中国古典哲学思想，明民以治，推动社会的发展与进步。而周文王父子重撰《易》经，则正好与伏牺、神农、五帝时期相反，他们不是为了传播哲学思想以明民，而是要利用古《易》经为工具，推行卜筮，宣扬宿命论，愚民以治，从而达到用神学鼓吹来麻醉

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①  《黄帝经·十六经·顺道》。

人们的思想，最终为维护他们的统治服务为目的的。这样，《周易》的作者，甚至周代以后的一些人们，为了使《周易》越来越神秘化，而更改了一大批卦名，这就造成了《周易》卦名与《归藏》卦名更大程度上的不同。由于这属于《周易》的问题，所以，放在《谈〈周易〉瑕疵》中详举其例。

《归藏》在中国的历史上失传了近两千年的时间，而《连山》也同样失传已久，我们更难知其卦名如何，这在追溯其历史的源流，以及具体到卦名演变考定等许多问题上，因为无具体的根据，就根本难以说清楚。就连清光绪九年（1883年）马国翰从历史典籍中辑录的《归藏》卦名，也很难说就是非常准确的，是真实地反映出其历史原貌的。因为，在卦名上，我们就看到有些卦名在这个辑本中用的就是与现在通行本《周易》一样的卦名，同样的卦名在长沙马王堆汉墓出土的帛书《周易》本，以及汉石经《周易》卦名，就比清辑本《归藏》中的有些卦名还要古老。例如：

① 清辑本《归藏》中有《巽》卦，而在帛书六十四卦中，此卦的卦名称作《笄》；

② 清辑本《归藏》中有《乾》卦，而在帛书六十四卦、帛书《系辞》、卷后佚书中，这一个卦名都是《健》卦；

③ 清辑本《归藏》中的《离》卦名与通行本《周易》相同，而帛书六十四卦、卷后佚书、汉石经都一律称作《罗》卦，这也同样反映出清辑本《归藏》中，确实是误辑了现代通行本《周易》中的卦名；

④ 清辑本《归藏》中的《兑》卦，也是一个通行本《周易》中的卦名误作古《归藏》卦名辑入的。因为，在帛书《系辞》中，这一卦的卦名为《说》；

⑤ 清辑本《归藏》中的《履》卦与现代通行本《周易》卦名相同，而帛书六十四卦中，它则是称作《礼》卦……

这种对比的结果，就证明，虽然长期以来，人们因清代的《归藏》辑本，在许多卦名上都与现在通行本《周易》的卦名不同，而被视为异端，称之为“伪书”。但是，在西汉早期的帛书《周易》出土之后，人们经过简单的卦名对照性研究，不仅证明了《归藏》不伪，古《归藏》卦名与现代通行本《周易》在卦名上存在着很大的差异。而且还证明，尽管人们认为清辑本《归藏》卦名多与《周易》不同，但是，无可争辩的事实还证明，这个辑本《归藏》中，还是混入了不少现代通行本《周易》中的卦名的。

比较，在研究者看来是一件最简单不过的事情。但是，常言说得好：“不怕不识货，就怕货比货”，有比较才有鉴别。《归藏》中的卦名，正是通过与出土的帛书《周易》、汉石经卦名相比，不仅说明了马国翰所辑，绝大部分确为古代《归藏》卦名，同时也证明，在这种从众多书籍中的辑录，也还是不可避免地混入了一些现代通行本《周易》的卦名。这就是我们对清辑本《归藏》卦名的一个认识。

（五）谈《周易》瑕疵

自古以来，学者谈《周易》，都竭尽赞颂之辞。而指其缺失者较少。为甚么？不是我们中国人或中国的学者头脑不好使，而委实是叫数千年来中国历史上那些个封建独裁统治者们搞“神道设教”的愚民统治，把我们的独立思考精神给搞丢了！以至于直到今天还有人听他们的屁话。事情难道不是这样的么？《周礼》上说太卜掌三《易》为占，有人就抱住了《易》经自古就是卜筮书；姬昌、姬旦父子强奸中国古典哲学经典《易》经，将其蒙头盖脸，用为愚民工具，有人至今还和着姬旦的节拍，对姬昌大唱颂歌，不承认《易》经原为中国古典哲学经典。

《易》经确为中华古典中的瑰宝，但是，经过周代统治者为了达到“神道设教”以愚百姓的目的，重撰了大量鼓吹卜筮的东西而塞入其中，并随意更改卦名而成《周易》，如此，其存在瑕疵就是明摆着的事实。就是《易》经的传道形式，也是有优点与缺点的。因为时代进步了，形式不变，就必然要出现不合时代的某种缺憾。对此，我们放在下一小节谈。这里，我们主要谈《周易》中所存在的一些问题。

当然，我们是从哲学理论传播这一角度而言的，这与主张《易》经为卜筮书者，是没有共同语言的。因为，观点不同，在判断是非的标准上就是不一致的。

⑴ 卦序排列与《序卦传》存在的缺点

《易》经是以卦象命称卦名，依卦象表现事物及其变化而蕴涵、表达道理的。因而，卦象的产生，卦序的排列，原有它自己的一套章法。这种章法并非以主观意志随意而定，而必须遵从事物变化的客观规律。

所以，胡煦说得极对：“《周易》，传道之书也。道理显于文字，文字肇于图书。图也者，数之聚，象之设，而理之寓也。”^①这是胡煦学《易》透过现象而看到了本质的发言，是与认为《易》经为古之卜筮书者不可同日而语的。

今之通行本《周易》卦序排列极乱，这种情况是在不重哲学、也是在不懂哲学而只热衷于卜筮者们的手里，一步步地从形式

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①  〔清〕胡煦：《周易函书约存》。

到内容都被歪曲过的一个“版本”。例如长沙马王堆帛书《周易》的卦序排列为：

1乾、2否、3遯、4履、5讼、6同人、7无妄、8姤、9艮、10大畜、11剥、12损、13蒙、14贲、15颐、16蛊、17坎、18需、19比、20蹇、21节、22既济、23屯、24井、25震、26大壮、27豫、28小过、29归妹、30解、31丰、32恒、33坤、34泰、35谦、36临、37师、38明夷、39复、40升、41兑、42夬、43萃、44咸、45困、46革、47随、48大过、49离、50大有、51晋、52旅、53睽54未济、55噬嗑、56鼎、57巽、58小畜、59观、60渐、61中孚、62涣、63家人、64益。

虽然，帛书排列法也同样不够合理，它是乾、艮、坎、震、坤、兑、离、巽为上卦，以乾、坤、艮、兑、坎、离、震、巽之序为下卦，相重之后，以上卦的八次相重为编组，先取与上卦相同之别卦排在每组之首位，尔后再依顺序次第排列而成。这个排列也没有按伏牺立卦原理的“天地定位，风雷相薄，水火相射，山泽通气”为原则，但还算有些规律。而今之通行本《周易》就不行了，不仅卦序排列无章，而且更造出了一个按主观臆想的《序卦传》，其说有许多是没道理的。如其开头说：“有天地，然后万物生焉。盈天地之间者唯万物，故受之以《屯》，屯者，盈也”。这是解屯卦而不知屯即“春”的意义表现之故。紧接着，又说“屯者，物之始生也，物生必蒙，故受之以《蒙》”。你瞧！先解“屯”为“盈”义，但在为着说明《屯》与《蒙》卦之间的关系，就又改口释“屯”为“物之始生”。这种不顾字义，不管前因后果关系的曲说，显然是不完美的。我们言其“不完美”，是因为其毕竟还是说对了一半。至于其后的解说，除了“有天地，然后有万物”至“恒者，久也”这一段外，在很多地方，就出现了很不合理的信口之说。如：“饮食必有讼”，“讼必有众起”，“比必有所畜”，“物畜然后有礼，故受之以履”等等，就没有必然性的因果联系。

当然，对于任何事物的分析判断，都是不可以引孤证而下结论的。但我们可以将帛书卦序排列作为一个历史的参照物，就至少可以证明，《序卦传》产生的年代不是太久，也许它是近于汉代的产物。《序卦传》的一些曲说本身，按说不是甚么大不了的事情。问题是后世一些懒于动脑子的学者，不是以一种唯物辨证的思维方法对《易》经做实事求是的研究，而是在解释卦象、义理蕴涵之中，往往要在“这一卦”是由“哪一卦”而来上下功夫，对于说不通的问题，就曲里拐弯地想着办法去圆通，于是一些研《易》、解《易》之著就陷入了一种繁杂的卦画、卦象、卦名来源解说，造出了很多谬论，影响到人们对中国古典哲学本来应有的认知与传播。

凡社会上的事情，什么东西只要一经蔚成一种社会风气就了不得！蔚成一种唯物辨证研究、认识事物的社会风气，整个社会上的人们就会变得聪明起来，就会出现一种蓬勃向上、奋发图强、锐意进取、而又时时、处处、事事、实事求是的文明精神；蔚成一种不动脑子、食古不化、一味按前人谬说研究事物、认识事物、说不通就去搞点文字游戏，曲里拐弯将其“说”通的坏风气，就会造成人们说假话、搞诡辩、歪理邪说流行。这样的社会就会暗而不明、乱而不清。因为，以能曲说、巧辩而散布歪理邪说者为权威，为榜样，就没有了真理。

⑵《周易》对卦名更改造成的问题

《易》经六十四卦的卦名，从《连山》、《归藏》到《周易》，在漫长的历史传承过程中，是不断经过更改的。就连《周易》中的卦名到了西汉之际还在有人改，这一点，是长沙马王堆出土的帛书《周易》告诉我们的，除非帛书非《周易》。

《易》经卦名的不断更改，大部分是伴随着中国文字的产生、发展、丰富、演变历史过程而发生的：原有的卦名，由于历史上还没有表述某个卦象准确涵义之字可用，曾用过假借字，或者表达义理不太准确的字，伴随着文字的丰富、发展，用一些新产生的、表达义理准确的字换掉旧的表义不太准确的字，这是非常必要的，这是一种历史进步的重要表现。应该说，这样的卦名更改还是占多数的，这是《易》经卦名在历史上不断更改的主流。

也有一些卦名的更改，是随着历史的进步、社会观念的改变，人们认识事物的角度、语言习惯发生了变化，因而又对原有的卦名进行更改，这就要按具体情况具体作评了。比如《周易》将《雷》卦改作《震》，把《大毒》、《小毒》改作《大畜》、《小畜》，对卦辞、象辞更改不大，或对义理蕴涵、阐发也没有太大的影响的，也还可以。而有一些卦名的更改，就不一定可取。如将《荧惑》改作《贲》，对表示农时节令的《分》卦，改名为《豫》，改原来具有总结重要历史经验预防虫害的《蜀》卦为《蛊》卦，将原先反映女权制时代的《后》卦增加一个女旁，改成为《姤》卦，就不尽妥当。

八卦之始作，以及《连山》、《归藏》的作者们，是欲使中华大道播之于天下而明民，以推动社会文明化的进程；《周易》的作者借《易》卦搞卜筮，“神道设教”，目的是为了愚民以治，维护自己的统治地位。目的不同，作法便异。故《周易》的作者在各方面内容上都努力使《易》经走向神秘化。在卦名更改上，自然也不能例外。这种卦名的更改，甚至脱离卦象、卦义、哲理蕴涵与表达，并自创一些社会上根本没有任何用处的文字以为卦名，而且这类卦名之改还不少！如:

“ ”卦，以其初分阳卦而象征“天”，自重之后，其义不变。其所体现的是强健、有力、奋进不息的精神。“天行健，君子以自强不息”，是此卦象要表达的哲理。此卦在伏牺始创八卦之后，或直命为《天》，或谓之以《健》，若如此，则《彖传》中的“大哉乾（天）元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流行，大明终始，六位时成，时（指时变）乘六龙（指六爻）以御天。乾（天）道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”换“乾”为“天”，读起来就会显得明白、易懂，极有助对卦象、卦德、道理的理解。所以，帛书中此卦名“键”当为“健”字之误书。然《周易》的作者，则取乾湿之乾而读作qiáh（前），以为卦名。

“ ”为八经卦始生卦性阴阳中的阴卦，故以法而为大地之象，自重之后象征不变。“地”字，产生历史较晚，故《归藏》中卦名为《 》，“ ”当是“舆”的异体字；帛书六十四卦卦名、《系辞》、卷后佚书、汉石经等，都为《川》卦，只有今通行本《周易》作《坤》卦。查“坤”字亦为晚生之字，今所有“乾坤”、“乾元”、“乾宅”、“坤宅”、“坤造”之类语辞，都是在《周易》更改卦名之后才逐渐产生的，就连战国时代以前的典籍，这类语辞都很少见到。

“ ”卦，是阳始交阴而形成八经卦之一，自重之后其卦象不变，在自然界的四时之变中，阳气始生而与阴气交感激荡，响则为春雷。故在《归藏》中卦名曰《雷》，清辑《归藏》本书作“釐”乃同音笔误。因古文字中早有“雷”字，无须假借。以雷为象，合于“天地定位，风雷相薄”的立卦大象原则，卦辞之中的“震惊百里”，正是卦象、卦名的明确原义。而《周易》的作者则改作《震》卦，此虽去“雷”义未远，然却不若以“雷”为卦名而意义显明。

“ ”卦是阳交阴而产生的第二卦，天地阴阳相交，自春雷震动大地之后，就该是雨水出现了。甲骨文中的水字“ ”，就是由先于文字之创的这个卦画稍变而象流水之形以为字的。

由于有了“水”而才有生命的出现，才有万物生长，万紫千红，物种繁多，蓬勃发展；也由水的出现而生灾变与险难，人类生存的奋斗就是要有行险犯难，克服困难，变不利为有利，由此产生化险为夷的唯物辨证精神。八卦的始创者，是因此卦卦画虽外阴有险难之困，但中有阳刚为心志，于是，就通过此卦之象来强调和传达唯物辨证的哲学道理：

“水流而不盈，行险而不失其信。维心亨，乃以刚中也。行有尚，往有功也。天险不可升也，地险山川丘陵也。王公设险以守其国，险之时用大矣哉！”但“险”乃晚生之字，古无险字，故《归藏》中此卦名曰《犖》，“犖”读luò，此或即由甲骨文中“ ”或“ ”演变而来，以牛落陷坑或落水沉没为险。在汉石经中，此卦名为《欿》，欿指陷坑。《周易》改作《坎》卦，坎指低洼之地，如沟坎。改作《坎》卦，就去“险”之本意较远，这就在一定程度上淡化了卦象的哲理义涵。

“ ”卦是阳交阴的第三卦，此依法象而定其代表“山”，自重之后其象不变，中国上古处于畜牧和农耕初期，是在浅山区及丘陵地带发展生产，其时之人依“山”为生存之根本，故命此卦曰《根》卦。传世的《归藏》误“根”为“狠”，《周易》的作者为使《易》经神秘化，而将“根”去“木”留“艮”以作卦名。今人见此卦，已很难与历史上畜牧和农耕初期以山为生存之根本产生联想，也难知道《艮》卦原为“根”义了。

“ ”是阴交阳所产生的第一卦，在自然界代表“风”，依人事之象，其代表“长女”，自重之后卦名、卦象不变，此卦在帛书六十四卦中称《笄》卦，显然这是以其代表“长女”而作的命称。笄，读jī，即古代妇女用之插发固定发髻之簪。《仪礼·士婚礼》曰：“女子许嫁，笄而醴之，称‘字’”。若以代表自然现象中之“风”，则原来很有可能命之为《薰》卦，因为此卦按伏牺先天卦位在西南，若依文王搞的所谓后天八卦方位，在东南，南风称“薰风”^①，有温暖、和煦、顺遂、长养万物之德。如虞舜《南风》诗曰：“南风之薰兮，可以解吾民之愠兮”；白居易的《长庆集·太平乐》词之二云：“湛露浮尧酒，薰风起舜歌”句。而《周易》的作者，则改此卦名作《巽》卦。不研究《周易》的人，是很难知道“巽”字之义的。

“ ”是阴交阳产生的第二个经卦卦画，依人事而象征“中女”，按其具有中虚之象，亦代表“火”，自重之后其卦名、卦象、卦义不变。古依其卦画“ ”一阴一阳、一虚一实，很像网罗，故命称此卦曰《罗》。帛书卦名、以及帛书《系辞》都是如此。如此，当我们读伏牺氏“作结网而为网罟，以佃以渔，盖取诸《罗》”，就很好理解《系辞》所说之意，也觉得合乎情理；然而，通行本《周易》则改此卦名为《离》。如此再读更改了卦名后的《系辞》，就变成了：“作结网而为网罟，以佃以渔，盖取诸《离》”，就难解其意。

“ ”是阴交阳所产生的第三个经卦卦画，自重之后其卦名、卦象、卦义不变，此卦画上有一阴爻，以像地上泽水，故代表水泽，上爻的阴爻两个短划，又像张口说话之形，故古称此卦为《说》卦，今通行本《周易》则去其言字旁只留“兑”为此卦之名，这就又淡化了其象征游说、喜悦、有口舌之辩的意义。

再比如，我们曾经说过，依原始社会末期掌握军事指挥之

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①  《吕氏春秋·有始》。

权的男人们，向尚沿旧习保留妇女为掌握部落中行政领导之权的“后”夺权，以言“刚决柔”的《决》卦，《归藏》为《规》卦，在《周易》中，则又使惯技，去掉“决”字的偏旁，称曰《夬》卦……

这里，“乾”、“坤”、“巽”、“夬”、“艮”、“姤”等字，都是除了《周易》之外，没有或很少有其它用处的冷僻字，我们从这种作法的本身，就可以明确地看出，《周易》的作者及其修改者们，就是下决心使《易》经走向神秘化的。这自然是违背伏牺作卦传播哲学道理的原意的，是不符合《易》经的三“易”宗旨的：“易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。”反之，晦涩就难懂，繁杂就难学。难懂则难知，难学则难从。难懂、难学，必望而生畏，生畏则不亲。如此，亲从何来？从又何言？不亲不从，功又何谈？

⑶ 神学迷信思想鼓吹造成的危害

今通行本《周易》存在的问题是很多的，这中间除了在漫长历史传抄、简乱中造成的缺失外，最重要的是为推行卜筮而更改卦名、重撰卦、爻辞对哲理表述造成的危害。对于“神道设教”的鼓吹，更集中地是体现在《系辞》之中。所以，说《系辞》完全是“孔子所作”的说法是错误的。事实上在今通行本《周易》的《系辞》之中，既有周代之前的不少《归藏》本旧辞保留，又有姬昌、姬旦撰写的东西，更存在着西汉时谶纬者又塞进去的伪货。至于孔子的言论，对照《论语》及马王堆出土帛书《要》篇，则是很好分辨的。

由于今本《周易》，不论是王弼注本、孔颖达《正义》本，或朱熹著的《本义》本等，其辞所排顺序都很杂乱。例如在“大衍之数”的文序上，《汉石经》还较为正确。这个“大衍之数”的文字，就是商末、周初姬昌、姬旦塞入的鼓吹卜筮而与《易》经本质相对立的东西。现在，我们依其文义，理顺如下：

天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。天数五，地数五，五位相得而各有合：天数二十有五，地数三十。凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也。

大衍之数五十（有五），其用四十有九。分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四，以象四时，归奇于扐以象闰。五岁再闰，故再扐而后挂。

乾之策二百一十有六，坤之策百四十有四，凡三百有六十，当期之日。二篇之策，万有一千五百二十，当万物之数也。是故四营而成易，十有八变而成卦。八卦而小成，引而伸之，触类而长之，天下之事能毕矣。显道神德行，是故可与酬酢，可与祐神矣。

古之聪明睿知（智）神武而不杀者夫，是以明于天之道，而察于民之故，是兴神物：以前民用，圣人以此洗（佚）心，退藏于密，吉凶与民同患。圣人以此斋戒，以神明其德夫。是故，蓍之德圆而神，卦之德方以知，六爻之义易以贡，神以知来，知（智）以藏（察）往，其孰能与于此哉？

是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言。其受命也如响，无有远近幽深，遂知来物。非天下之至精，其孰能与于此！参伍以变，错综其数，通其变，遂成天地之文。极其数，遂定天下之象。非天下之至变，其孰能与于此？《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此？夫《易》，圣人所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；故不疾而速，不行而至。

是故，法象莫大乎天地；变通莫大乎四时；县（悬）象著明莫大乎日月；崇高莫大乎富贵；备物致用，莫大乎蓍龟；探赜索隐，钩深致远，立功成器以为天下利，以定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎圣人！

以上的这些话，是完全脱离道学理论，专门谈如何利用蓍草棍数计算而求得具体卦象，以卦卜筮的具体方法的。并言此种方法“以前民用”，是某位“圣人”察之于民，“以此佚心”，“以此斋戒”，“退藏于密”室之中，进行了“亹亹”不倦的潜心研究，“备物致用”，“立功成器”搞起卜筮来的。并且，对于这位“圣人”用一种独特的辞句“亹亹”以作称颂。查历史典籍之中，只有对周文王作此称颂，如《诗·大雅·文王》：“亹亹文王，令闻不已”。

所以，我们认为，塞入《易》经中这一大段介绍具体卜筮方法、理由，鼓吹其如何神妙，并对发现民间有此种卜筮形式的“圣人”如何地高兴，然后在一个非常幽密的地方“亹亹”不倦地研究了多年并进行推广的“圣人”大加赞颂的文字中，其具体卜筮方法，是周文王的“研究成果”，其介绍与赞颂之辞，则是出自周公旦之手。

下面的一段话，虽然也是一种神学鼓吹，但却与占卜无关，倒是与谶纬有联系，且其文辞拙劣，应该是西汉之际又塞入《周易》之中的东西：

是故，天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。《易》有四象，所以示也；《系辞》焉，所以告也；定之以吉凶，所以断也。

在这一段话中，“是故，天生神物”之句，是为要推出“河出图，洛出书，圣人则之”这一中心问题而作的一种铺垫；此后的“《易》有四象”几句，是将“河出图，洛出书”塞入《周易》之后的一种照应性针脚之缝补。其中没有必然的因果联系。我之所以判其为西汉间人塞入《周易》之中的伪货，理由有四：

其一，“河出图，洛出书”，既是对“仰观天文，俯察地理”从社会实践中观察总结自然规律以创卦画、以传哲理的一种反动，又同姬昌以《易》卜筮的占卜术数毫无瓜葛；

其二，这一段话不仅言鄙辞拙，且其生拉硬拽之说又造成了《系辞》中的语句重复，就其说本身也没有严密的逻辑性。联系《系辞》上下文读来都感到明显地有一种强为之说的蹩脚之感；

其三，所谓“河出图，洛出书”，是据周成王时的一件具体史事，经过六七百年的以讹传讹、到了西汉之初才形成其说的，此有据可查。对此详情我们将在后面专设一节讨论；

其四，这“河出图，洛出书”，同汾阴“出宝鼎”一样，实为秦汉之际迷信谶纬、候伺神人鼓噪下的产物。

由此而言，它是西汉之际又才塞进《周易》中的神道之说。总之，今通行本《周易》，从哲学书籍的角度上说，它是被人扭曲得很严重、存在着很多瑕疵的古代典籍。

正是因为《周易》存在着这些神道设教的东西，这些东西就是姬昌、姬旦等给中国古典哲学经典蒙上的一层神学外衣，它严重地影响到了人们对《易》经本质的认知，障碍着中华民族对自己先祖遗留下来一笔极其宝贵精神财富的继承。我们作为历史的研究者，站在民族和国家利益的立场上说，周文王父子，是比商纣王还坏的：商纣暴虐，只能害民害国于一时。而周文王父子利用中国古典哲学经典搞卜筮，毒害我中华民族三千年之久，其罪恶不谓不大！

（六）论《易》经传承道学的长短

《易》经是在中国尚无文字之用的历史上，产生出的一种哲学理论载体，它是一种在特殊历史上所产生的独特哲学理论传承形式。在中华民族走向文明的历史过程中，无疑它是起到了极其伟大的历史作用的，这一点无论怎样评价都不会过高。

但是，在中国有文字使用之后的历史上，将其与纯文字写成的哲学书籍、以及以研究解决具体问题为主而谈哲学的书籍相比较，就各有优点与缺点了。此三种哲学理论传承形式，可以互补，但是却难以互相取代。

现在，我们来分析一下《易》经这种以图案性卦画为主，文字解说为辅的特殊形式，在哲学理论承载、传播上的长短。

先说《易》经传道的长处：

第一，卦画表达方式传承哲学道理准确

哲学道理所依据的虽然是物质变化显现出来的客观规律，但是，这种道理不是就个别事物变化而论述具体的道理，而是一种经过高度集中、高度概括、超离了具体事物的、囊括了天地万物变化规律的普遍真理，其理论特点就是抽象性很强。哲学理论的抽象性特点，就带来了一种难以表述的困难。就是到了现在，哲学理论也不是所有的人们都能一说就明白，一听就清楚，一学就能理解的。有些问题，哲学家们也并不是很轻易地就能表述得十分简明、形象、生动，乃至很准确的。而中国古代的先哲们在尚无文字的遥远历史上，创造出的这一套图案画哲学载体，就能以形象、生动、简洁、明确、易懂的图案画形式，将本来抽象、无形、深奥难懂的哲理准确无误地表达出来，这是非常不容易、非常了不起的一种创造。就说中国哲学的这个“天道”、“地道”、“人道”、“时变”，合四维于一絷的理论吧，《易》经用一幅简单的图案画，就能将其表达出来：

天道阴、阳  以外卦为外因    从最下爻

人道阴、阳                     到最上爻

地道阴、阳  以内卦为内因    表现时变

这种实际卦画的明确示意，再加以文字说明，如：《易》之为书也，广大悉备：有天道焉，有人道焉，有地道焉，《易》与天地准。故，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。《易》与天地相似，故不违。观乎天文，以察时变。观乎人文，以化成天下。知周乎万物而理于道德。一阴一阳之谓道，继之者，善也。成之者，性也。变之者，通也。故《易》曲成万物而不遗，弥纶天地而道济天下。

我们观其画，读其文，就可知《易》道，乃四维一絷，博大精深的哲学思想理论体系。

至于在六十四别卦中，又通过象术比喻了具体事物，分清了行为主体所处的客观具体环境，并以六爻为时变过程，将其事物发展过程中每一个具体时段的主观因素、客观条件、两者互动所产生的变化及其原因进行哲理分析，并以卦辞、彖辞、象辞，对全部的事物变化因果关系、主观客观具体原因进行形象、生动、极富哲理的概括性解说，其在道理上也就构成了一个体系。

所以，《易》经正是因为有了卦画，有了象术的具体运用，对哲理以取像喻物、具体情况具体分析、作形象、生动、浅显、易懂的解释，这就作到了比空讲哲理要好得多。由此，对于哲学理论的表述也就极为准确，能够避免含混不清的哲理传授与传承。

第二，卦画保证了哲理难被歪曲

由于《易》经是以太极图、八经卦、六十四别卦为哲学理论载体。这个中国古典哲学的特殊载体之图案画，其本身就是哲学特殊语言及其理论的有机结构之整体。这个哲学理论的整体本身就是按天道、地道、人道、时变所组成的一个天地万物立体全息结构与变化的模式图。它的结构法则就是“天地定位，风雷相薄，水火相射，山泽通气”。我已经打过比方，这个图案画所组成的严密整体就像一个大魔方，任何人对它只可以作不同的角度的转动，如卦画之随意排列。可以按着自己的兴趣与喜好作不同角度的欣赏，作不同侧重的强调，如对卦画的不同侧重之解释。但是，任何人都不能够将这一卦画系统拆开、拆散，丢弃其中的某一部分。如此，只要这个卦画系统在，其哲学理论就不会被彻底歪曲，永远歪曲。至于经文、彖传、象传、序卦传、说卦传、杂卦传、系辞传等文字部分，都是为卦画的注、解、阐、释而服务的，其不论是塞入什么样的伪货，只要这个卦画哲学理论载体存在，只要弄明白了这个卦画和象术原则，就能够将塞入《易》经中的封建神学垃圾清除干净，而不受其影响。在这方面，我是有着深刻的体会的：

我过去并不研究《易》经，而是专心研究中华民族文明始祖轩辕黄帝的史事。在这个研究中，我发现黄帝时期乃至整个五帝时期的社会政治制度、经济生产、科技发展、社会思想各个方面，都是有着一种哲学思想在起作用。古籍上也记载黄帝到处拜师“学伏牺大道”之事，甚至西汉之际有“黄、老之学”的说法，于是就试图解开这个历史之谜，就研究起了《周易》。一开始是只对经文研究，由于其哲学系统与神道卜筮两种根本对立的思想搅合在一起，收获甚微。也可以说在很多问题上，被这两种不同的思想体系共存于一书中的实际情况给搞得稀里糊涂。这时候我读到了一篇文章，是一位研究《周易》的老先生冲哲学家们发脾气：他批评哲学家们根本不懂《易》经，动不动就随便谈甚么“《易》道哲学”，他说这是哲学家们的一种无知。这位老先生对哲学家们将军道：假如你仔细地研究一下《周易》的象数，你就会明白“《易》经原本就是古之卜筮书了！”咦？此也不失为一途。研究任何问题，都应该是多途径、多角度、综合取证、印证，方可较好地解决问题。

于是，我就反反复复，仔仔细细，认认真真地研究起《易》经的象术原理，不仅翻烂了很多关于《易》经的著作，对《易》经的卦画也反复拆装、绘制、作各种不同的排列与组合。对于《易》经有关象术的论述，则一条一条重新排列、比对……很不幸，我得到的结论，与那位生气地批评我们的哲学家的老先生的观点恰恰相反：《易》经的象术原理不仅证明了《易》经根本就不是甚么“古代卜筮书”，而且还证明了中国古典哲学是“四维一絷”、博大精深的唯物辨证哲学理论。所以，马克思说：“中国哲学跟黑格尔哲学一样，具有共同之点”^①，事实上是只看到了皮相而不了解实质。那位研究《易》经的老先生批评我们的哲学家对《易》经无知，殊不知真正无知的倒是他自己。

上述情况就充分证明，《易》经的卦画道学传承体系的又一个优点，就是能保证哲学理论传承不走样。

第三，取象拟物保证了理论联系实际

中国古典哲学在尚无文字产生以用的历史上，所创造出的这一套画图案性卦画、取象拟物、以事物变化而言哲理的传承

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①  《马克思恩格斯全集》第七卷，1961年版第265页。

办法，其讲道理都是按具体事物具体分析，这就是一种理论紧密联系实际的好办法，好形式。因为六十四个卦画所象征的事物是不同的，其内因、外因是不同的，其所反映的事物变化具体条件不同、过程不同、结果也是不同的。这样，对于每一个客观自然规律的表述，就不是说空洞的道理，而是都有很具体的实例，这就有助于人们对哲学理论的理解。比如，凡我读到过的、以纯文字写成的哲学理论书籍中，就没有两种截然相反的客观自然规律同时起作用于一个具体事物的例子。《易》经就做到了，《损》卦就是同性相斥、异性相引两种相反的客观自然规律同时作用于一事物的实例。

所以，对《周易》的研究，必须首先从象术研究作起。不然，在“经”、“传”两部分，都存在着唯物辨证哲学与鼓吹神学思想的杂混之中，就很难分清正确与谬误，就很难真正了解中国古典哲学思想理论。但是，“象术”只是一种学习中国古典哲学理论的“桥”和“船”，精通象术的目的是通过这种方法，打通七八千年无文字历史与有文字历史之间的历史隔膜，按着古人当初创造图案画这种哲学载体的思维，去更加如实地学习和理解中国古典哲学思想理论体系，以便我们能够很好地吸收、消化，为建设我们中华民族的新哲学、新理论而服务。三国时期的王弼，提出的“寻言以观象”，“寻象以观意”，“得意而忘象”的学《易》方法是有道理的。我们不能因为王弼是“玄学派”人物，就连他正确的意见、体会也加以否定。

尔后，再说说《易》经卦画传承哲学道理的短处。

其一，观点不集中，不突出

《易》经正因为是以哲学理论为原则而编制一套图案画，再以图案画取象命称卦名、象征具体事物及其变化来表达哲学理论的，这样，就客观上造成一种哲学观点多处重复，有些极其重要的哲学理论则又不能展开论证的实际状况。如此，一种自然规律分散于很多卦画之中体现，就观点不集中、不突出，因而也就给人造成一种理论不显明、不强烈、不深透、不解渴的感觉。大约，在周代以前的哲学家们也正是感觉到了《易》经的这个短处，这就是又另写《说卦传》、《系辞传》等到类文字，集中进行哲理阐述的历史原因。

其二，道理极易被卦象之释淹没

因为取象、喻事、说理的原因，后世的注、解、阐、释性文字，又不得不在《象传》上作解说，甚至后世的一些《易》学家们，其注意力多花在了象术等方面的繁杂注解中。在这种情况之下，哲学理论这个主体性的内容测被冲淡、被淹没了。由此，又给各种有意无意曲解道理的人们造下了一个以邪乱正、以末夺本、曲解哲学理论的机会。

其三，容易被神秘化

《易》经以画图案性卦画取象喻理的办法，因为是在没有文字为载体而传播与传承道理的时代产生的。这在无文字的历史上是一个极其伟大的创举。但是，在有了文字使用的历史上，人们便客观上重视起文字这种思想理论传播的载体。而这种图案画为载体的哲学传承方式，客观上又离不开象术原则及其运用。于是，随着漫长历史的推移，在人们对古代哲学理论产生了历史的隔膜之后，这就不可避免地产生重象术而轻道理的倾向。由是，历代注《易》者多在《易》经的象术注释上做文章，这就以末为本了。如此，客观上又造成了《易》经的神秘化倾向。当《易》经被神秘化后，走向神学化也就是极其容易，乃至成为顺理成章的事了。于是乎，甚么天时、地理、人物、身体、时序、动物、静物、婚姻、家宅、钱财、利禄、官位、名声、贵人、小人等与哲学毫无关系的卦外之象也跑了出来，钻进了《周易》的注、解、阐、释之中。

这个问题，也就涉及到《易》经所讲的一个“与时偕行”的哲学命题了：时代进步了，条件变化了，事物本身也就要随之产生变化：原先是极其科学的、合理的、进步的事物，伴随着历史条件的变化，它就有可能变成一种不科学、不合理、非常落后的东西。这就是事物变则通，通则久，不变就不通，不通就衰落、就走向穷途末路的哲理。纵观数千年来围绕《易》经的争论，莫不都是因为中国古典哲学产生历史亟其久远，因而产生了历史隔膜造成的。就连姬昌、姬旦利用《易》经作为愚民工具，也同《易》经传道形式产生既久，人们对其认识业已产生了一定程度上的历史隔膜分不开。假若以《易》经图案性卦画传播道学的方式是产生在商代末年，则姬昌、姬旦就很难利用其进卜筮而愚民。因为人们都明白《易》经是干甚么用的。

所以，我们对《易》经说长道短，也是就历史而言。