自然的回声（六）

 

——论盘古神话对中国文化自然观的定型作用

 

潘世东

 

 

   盘古传说的内容从秦汉到南北朝时期,有一个不断发展变化的过程.但无论如何变化,其基本观念和主导思想是不变的.从中我们可以看出,在人们的观念中,似乎盘古便是中华族类的始祖,中华文明便肇始于盘古,一切文明的根都扎在盘古开天辟地的传说中.更是从这个传说开始,中华族类才开始睁开眯朦之眼,开始打量自己,打量生之育之,覆之载之,并与之一体与共的天和地。早在1724年，法国学者丰泰尼尔（Fontennelle）就指出：“神话是原始人的哲学或科学，”只是在思想方法和原则上不同于现代人而已(丰泰尼尔《神话的起源》，1932年巴黎版，第15-16页。转引自朱狄《原始文化研究》，三联书店1988   年，第682页。)。黑格尔在讨论哲学形成的过程时也认定，神话中潜伏着哲学和思想。(黑格尔《哲学史讲演录》第1卷，三联书店1956年，第81-82页。)卡西尔认为，神话是一种“前科学社会的世界观”，潜伏着尚未以哲学应有的概念表现出来的哲学萌芽。诚然如此，在盘古传说中,我们便可抽象出中国文化最基本的自然观的萌芽,这便是:

    第一,人、人类来自自然,最终也必将回归自然,正如盘古生于浑囤元气之中,最终又化于苍茫大地、山川江河之中一样.在这里，蕴涵着一个关于人类终极的命题的回答，这就是：你来自哪里，你又将回到哪里？这个简单而复杂的命题，缠绕了人类数千年，至今没有答案。虽然人类已竭尽全力，但更加明确、具体的答案依然在探索中。然而，让人始料不及而又尴尬万分的是，这个答案已产生了数千年：在盘古神话中，它被表述得是如此的具体明确、形象昭然。回首神话，我们便可发现，诸如“自然是人类的摇篮”、“大地是人类的母亲、高天是人类的父亲”、“自然是人类的家园”、“自然是人类身体的一部分”等等关于自然的观念，甚至民谚“你来自黄土，必归于黄土”等说法，它们的最早的根须便扎在盘古神话故事的深处。

  第二,既然宇宙万物皆由盘古化生而成,那么，按照逻辑向下推论，自然便可得出相应的结论：是人化生了万物。既然万物皆由人化生而成，那么，人便自然成了构成万物的精髓,于是，人为万物之灵的思想因子便也自然地包蕴在这里了。先于盘古神话正式出台的《荀子》中就有如此明确的论述：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知且有义，故最为天下贵也”。(荀子《荀子。王制》，转引自张岱年《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社，1982年，第177—178页。)在荀子看来，万物无一不具备人性的特点，即“有生”、“有气”，而人除了“有生”“有气”之外，更“有知”“有义”，所以，人这才为万物之灵，“最为天下贵也”。荀子以后，这种人为万物之灵的观念进一步发展，逐趋丰足完善，如汉代大儒董仲舒说：“人受命于天，固超然异于群生。……生五谷以食之，桑麻又衣之，六蓄以养之，服牛乘马，圈豹槛虎，是其得天之灵，贵于物也。”(班固《汉书。董仲舒传》。)邵雍则将此层意思推以极至:“人之所以能灵于万物者，谓其目能收万物之色,耳能收万物之声，鼻能收万物之气,口能收万物之味。……然则人亦物也，亦圣人也。有一物之物，有十物之物，有百物之物，有千物之物，有万之物，有亿物之物，有兆物之物，生一一之物，当兆物之物，岂非人乎?……是知人也者，物之至者

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此课题属湖北省教委科研基金资助项目（98B40）。

 

也，圣也者，人之至也者。”(邵雍《皇极经世观物内篇》)人和物、人和天在这里是相通的。人不仅与天地万物同德同心，而且“得天之灵”、“兼乎万物”而为“万物之灵”。相通的立足点即是：都是物，都有物性，而且，人不独如此，还是物之至、物之灵。也就是说，天与人、人与物不仅共性，而且还兼有万物之性，正如胡五峰所言：“万物各正性命，而纯者人也，性之极也”。如此相同，孟子所云“万物皆备于我”也是同样的道理。基于上述的原因，一方面由于天人同本同根共性，另一方面又由于人兼有万物之性，且为天地之德、之心、之灵、之性，因而便使天人之间的相通相融、同情同构在理论上成为自然、合乎逻辑的事实。总有人说，人为万物之灵的观念是西方超越自然、征服自然、凌驾自然之上的文化精神的起点，是西方科学文化的源头；而在东方，在盘古神话中的这种思想因子也同样如此，它将中国文化的发展导向了两个不同的方向，那就是：以荀子、柳宗元等为代表的天人相分、人定胜天、天人交相胜的自然观，以及以老庄、朱熹、张载等为代表的师法自然、回归自然，和自然和谐同一、同体与共的自然观；所不同的是，在西方，前一种文化倾向占了主导地位，而在中国，后一种文化倾向则成了主流文化的主导精神和灵魂。

     第三,既然宇宙万物皆是盘古化生而成,那么,在盘古和宇宙万物之间便有一种与生俱来的"亲情"关系,即你中有我,我中有你,物我渗透,同体与共的深厚联系,中国传统文化中的"民胞物与,天人合一"的思想，以及物我一体、和谐相处的环境伦理观念正是由此发展而来。请看，宋代理学家张载对“民胞物与”的概括：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃浑然中处。故天之塞，吾其体；天地之师，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”(张载《正蒙。西铭》，转引自瞿林东《天地生民》，浙江人民出版社，1994年，第49页。)——乾是天地万物之父，坤是天地万物之母，我作为天地万物藐小的衍生，被孕育在一片浑沌之中。所以，天地阴阳之气生化了我身体；天地万物的性德，就是我的性德。人类是我的同类，同性相应，同气相求，得天地之气而生，故我视同类犹如同胞，如同我的兄弟，待之以亲情柔意。万物虽非人类，但是和我都本之于天，类不同根同，形相异意近，因而都是我的朋友。这种同胞物与的思想将人与自然世界的亲情、和谐相关系描绘得如诗如歌，从根本上昭示了人与自然世界先天固有的亲缘之情，因而也就成了中国文化中处理人和自然关系的最高准则和历史人文精神中的最强音，直到清代仍有深重的回响：“知天人同厚，则知吾心与天地流通而往来无间，民胞物与之念油然而生” (汤斌《汤子遗书·嵩阳书院记》)正如宇宙万物不是盘古的四肢头颅,便是盘古的皮发血肉所变化而来一样.不仅如此，这种环境伦理观念还渗透到政治道德伦理领域，成为诸如“四海之内皆兄弟”、“四海一家、大同世界”、“九州一体、古今一统”等社会伦理观念在自然观上的古老而深远的根基。儒家由天及人，从效法以仁生物的天地精神出发，提出了以仁为人之本，以仁为人间道德基石的大厦这一思想。而这一思想的必然结果便是人要推己及天。《孟子．尽心上》中所言，正是这种精神的体现：“亲亲而仁民，仁民而爱物”，亲亲乃孝悌精神，不仅限于尊祖孝悌，更要推及同类，亦即“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼。”然而仅仅对待自己的“侪类”同胞还不够，还要以仁扩展到天地万物之中。慈爱众灵，垂慰苍生，泛爱生生则是人与自然世界合一之要义。这种要义既体现在杜甫“筑场怜穴蚁，拾穗许村童”式的真纯慈悲中，也体现在老庄“人籁不如地籁、地籁不如天籁”、“山林欤，臬壤欤，使我欢欣然而乐欤”式的情有独钟，一往情深中，(见郭庆藩《庄子集释》，中华书局1961年，第543页。)又体现在简文帝入华林园时的物我平等、齐同物我的亲情中：“简文帝入华林园，顾谓左右曰：会心处不必在远，翳然林水，便自有濠濮间想也，觉鸟兽禽鱼自来亲人。”(刘义庆《世说新语》，转引自徐震谔《世说新语校笺》，中华书局，1984年，第354页。)

     第四,既然盘古和宇宙万物之间有一种与生俱来的"亲情"关系,且你中有我,我中有你,同体与共,物我一体,那么,在盘古和宇宙万物之间,便是一脉相承,一气相连,二者之间存在着一种息息相关的深层本能感应,中国传统文化中的人与自然同情同构、息息相关、天人合一、天人感应，以及万物有灵的世界观和人生观便包蕴在其中了. 事实上正是这样。在中国古人看来，太阳的东升西落，潮汐的夕涨晨消，草木的春生夏长秋黄冬凋，天气的阴睛雨雪，花开花落等，无不是和人一样，都是一种生命现象和情感活动。这样，放眼大千世界，自然万物莫不有生、莫不有灵、莫不有情。于是，在这种直观经验的基础上，形成了万物有灵、有生的观念。“‘万物有灵观’是原始人类的生命本体论，也是原始人类的灵魂存在观。从思维学的角度看，万物有灵论又是一种思维方式，属于原始思维的一种形态。其最根本的特点在于人把生命或生命的属性，例如思想、情感、意志等赋予无生命的对象，从而使得一切事物都具有与人相似的生命现象和物活感。”(邱紫华《论东方审美同情观》，《文艺研究》1994第四期。)既然万物有生、有灵，都能统一于生命和灵魂这一基点之上，于是，天、人、物、我的相通、相应、相感与相合便在直观上成为可能。

    “万物有生观”集中体现在原始思维的象征性特征之上，所谓象征性思维，就是借用某一事物来表达具有类似特征的另一事物。因此，象征本质上就是“借喻”，就是一种借用已知的事物和现象来比附、解释未知事物的思维方式。从“以己度物”出发而去比附客观事物的形态、形状乃至特性，进而实现人对外物的感知和把握。这种方式，本质上就是比喻，就是象征。其手段就是外形上的“拟人”。这种情形在各种文字中比比皆是。例如：山“欢”水“笑”、风“吹”浪“涌”、岩石或矿的“脉”、麦穗的“须”、鞋的“舌”、树的“手臂”、山峰的“脚”或“头”等，这种情形正如维柯所说：“从任何语种里都可以带出无数其他事例。此外，也有取精神特性的相似，用人的精神、情感或心理去揣摩外界有生命的或无生命的事物的存在及其活动状况，进而去认知、了解、把握它们。维柯指出，原始人类通过以己度物的类比心理揣摩活动，“把自己变形成事物，也就变成了那些事物” (维科《新科学》第245页，商务印书馆1987年。)，也就有了那事物的立场、视点、生命和情感，于是也就与那些事物融为一体、同情同构、物我不分了。例如，“我看青山多妩媚，料青山看我亦如是”，再如，“相看两不厌，只有敬亭山，”在这里，人看山，山也看人，二者息息相关，脉脉相通；人的感情通过山得到了显现，而山的特性则通过人的感情得到了揭示，人情山性水乳交融，相互生发、相互印证，相互象征又相互昭示，达到了和谐统一的境界。

    随着历史的演变，上述这种源于直观经验的象征性思维，便会沉淀为一种民族的集体无意识，由于其亘古永恒的影响，最终必然会由此上升为某种哲学思想观念，并最终成为一个民族的文化精神，或者文化的终极指向。奠基于万物有灵观之上的“天人合一”观就是对这种情形的有力印证,请看汉代大儒董仲舒对“天人合一”的描述：第一，人副天数，天所有者，人亦有之：“人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也；上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉，山谷之象也；心有喜怒哀乐，神气之类也。观人之体，一何高物之甚而类于天也”。第二，正因天人相类，天人相副，所以天人才能相通相合：“为人者天也。……天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上类天也。人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之善恶，化天之暖德；人之喜怒，化天之寒署；人之受命，化天之四时；人生有喜怒哀乐之答，化春秋冬夏之类也……”“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也”(董仲舒《春秋繁露。人副天数》，转引自侯外庐《中国思想通史》，第1286—1295页，人民出版社，1957年。)。在这里“天人合一”观纯粹是上述“万物有灵观”视野下天人之间的类比：一切都统一于象征思维，一切都被生命化、拟人化、情感化了。也正是在这个意义上，我们说，“万物有灵观”制约下的原始思维是“天人合一”观形成的思维基础，或者说，“天人合一”观是“万物有灵观”制约下的原始思维的必然结果，而盘古神话则是对天人合一观的典型而形象的印证，同时，也是以“万物有灵观”为核心的原始思维的一块既大且重的活化石。

    第五,既然盘古来自自然,又化为自然万物,且与自然万物同体与共,同情同构,那么,二者之间就应该无尊卑、无主仆、无优劣等区别,即你即是我,我就是你,二者亲密无间,平等相处,于此,可以抽象出人与自然的亲和一体、平等相处、共同生存、同损同荣的思想因子。当代的环境保护思潮，环境伦理道德建设，生态平衡观念的普及，以及可持续发展战略的实施等有关人类生存和发展的理论和实践，都可以在这里找到最久远的源头和最古老的观念支持。......总之,在盘古传说中,包蕴了中国文化自然观的最基本思想和最动人的魅力.

     然而,让人们不愿接受的事实却是:近人大都倾向认为,盘古开天辟地不是中国最古老的自然观念；非但倾向认为,而且证据确凿,论断服人。夏曾佑在他著名的《中国古代史》中指出:盘古并不是中国最古老的关于天地自然的认识,它是从苗族流入中原地区的；屠孝实则指出,此说系自印度传来；杨宪反对印度传入说,认为在中国南部发生的可能性较大。近期何新又在《诸神的起源》中再次肯定说此神话系自外国传入,且将视野延伸到了古巴比伦王国。（李庆《中国文化中人的观念》，学林出版社，1996年，第2页。）而日本学者贝粽茂树则认为,盘古起源于庄子,津田左右吉先生则认为盘古当是《易》的思想和道家思想混合的产物.（津田左右吉《支那的开辟神话》，岩波书店，1971年，第42页。）以上诸说,当有进一步探讨的余地,但也足以说明,盘古开天辟地之说,并非古以有之,而且成说很晚,至今不会超过秦汉.这样看来,天地万物非但不是盘古所开创,反之,是秦汉以后的人们按照一定的天地自然观,创造了盘古。

综上而述，盘古神话既不古老，更非原始，虽然产生较迟，但却完全可以被视为中国开辟神话的代表。尤其重要的是，在盘古神话中，沉淀着先秦以来中国文化对自然的基本观念，即：1。世界的本原观和终极论2。人与万物同源同性，人为万物之灵3。物我同胞，天人一体4。万物有灵、有生、有情观5。亲和一体、和谐相处的环境伦理观。这些观念的产生，不仅凝结着先秦以来中华民族对自然的认识、思考和体验，更是一种对人与自然关系的诗意的描述和深入的情感体验，同时，还是一种对人与自然关系的历史经验和直观经验的形象概括。尤其值得注意的是，这些观念的产生，不仅决定了中国文化在处理人与自然关系上的基本态度和基本思想，而且深刻地影响了中国文化发展的基本走向和中国文化的基本特性。

 

 

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参考文献

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[3].刘城淮.《中国上古神话》.[M].上海文艺出版社,1988年.

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