【内容摘要】 昭穆制（the right side position in ancestral temple）是古代宗法制度的重要组成部分，昭穆制应当缘于两姓氏族相互通婚且母系氏族分宗，班位在两系中轮流变动这一根本原则，其本质在于昭穆之间互通父子，且昭与昭、穆与穆之间属于同族，而昭穆之间分属异族，及至后代，昭穆开始异变，成为合宗收族的一种礼法，开始表现为大宗宗子在宗族日常事务中据核心地位并有别于君统之外的制度。
【关 键 词】宗法；昭穆；婚级制；君统；宗统；家族政治。
【作者简介】 彭卫民，西南政法大学政治与公共事务学院研究员，主要从事宗族史与近代学术史方面的研究。
一、前言
民国二十一年，《邵东李氏谱例》云：“文公固自成一别子之祖也，所衍六房，即礼所谓继别继祢之宗也。同性从宗合族之属，从宗者，从始祖之宗也，高祖以下谓之族，五世以外，族于族相属，吾曰谱法之源于周代，世辨昭穆，而后多为散佚。”[1]作为一个失忆（null of history）的学术问题，昭穆所表达的长幼亲疏被民间撰谱牒者奉为制定世系垂丝图之基本原则[2]。
又如，《丧葬祀祭仪制考赜》[3]收录的关于中国古代家奠弔祭仪式，其基本准则是：“凡祔祭合祀，必告于宗族，祭告各龛，于某郡堂上，列‘本宗某氏历代先亲妣考神位’前曰上治之典，则‘左昭右穆’是也。”[4]言下之意是，凡祀，皆需先昭告家族祖先，而祖先之牌位，则按昭穆原则，以男左女右顺序排列之，于其中则置一“家先”，书历代先亲神位，于神位两侧则分别书“昭”“穆”二字与之对应[5]。
作为维系宗族关系的纽带，撰谱与家祭无疑是两项重要事务，而这两项事务皆与昭穆制有着深刻的联系。那么，昭穆究竟为何物？它的历史意义与功能究竟在家族事务的哪些方面体现出来？
二、何谓昭穆
何谓“昭穆”？下述史料有相关记载[6]：
《周礼·春官·小宗伯》：“辨庙、祧之昭穆”[7]；《周礼·春官·冢人》：“冢人掌公墓之地，辨其兆域而为之图，先王之葬居中，以昭穆为左右”[8]；《周礼·春官·小史》：“掌邦国之志，奠系世，辨昭穆……大祭祀读礼法，史以书叙昭穆之俎簋”[9]；《礼记·王制》：“天子七庙，三昭三穆，与大祖之庙而七。诸侯五庙，二昭二穆，与大祖之庙而五。大夫三庙，一昭一穆，与大祖之庙而三，士一庙，庶人祭于寝”[10]；《礼记·祭统》：“夫祭有昭穆。昭穆者，所以别父子、远近、长幼、亲疏之序而无乱也。是故有事于大庙，则群昭群穆咸在而不失其伦，此之谓亲疏之杀也。”同篇：“凡赐爵，昭为一，穆为一，昭与昭齿，穆与穆齿。凡群有司皆以齿, 此之谓长幼有序”[11]；《公羊传·文公二年》：“大祫者何，合祭者，柰何毁庙之主，陈于大祖”引何注曰：“太祖东乡，昭南乡，穆北乡，其余孙从王父，父曰昭，子曰穆，昭取其乡明，穆取其北面尚敬”[12]；《国语·楚语下》：“宗庙之事，昭穆之世”[13]；《左传·僖公五年》：“大伯虞仲，大王之昭也。大伯不从，是以不嗣。虢仲虢叔，王季之穆也”，《二十四年》：“昔周公弔二叔之不咸，故封建亲戚，以蕃屏周。管、蔡、郕、霍、鲁、卫、毛、聃、郜、雍、曹、滕、毕、原、酆、郇，文之昭也。邘、晋、应、韩，武之穆也”，《二十八年》：“曹叔振锋，文之昭也；先君唐叔，武之穆也”；《汉书·韦贤传第四十三》：“孙居王父之处，正昭穆，则孙常与祖相代，此迁庙之杀也，圣人于其祖，出于情矣，礼无所不顺，故无毁庙”，同篇：“祫祭者，毁庙与未毁庙之主皆合食于太祖，父为昭，子为穆，孙复为昭，古之正礼也”[14]。
上述涉及到昭穆制度的史料，基本上为历代学者所熟知[15]，体现在墓葬、宗庙和祭祀制度中的周代昭穆制度，是一种与亲属、继承和婚姻制度有着密切联系的社会制度，所以根据上述史料，大抵可以归纳昭穆制的基本特点：其一，祖孙相继，别父子等胄亲疏，如《礼记·曲礼》中记载“君子抱孙不抱子，此言可以为王父尸，子不可以为父尸”[16]即是此意，在祭祀活动中，只有孙才能为祖父主持仪制，说明昭穆制下隔代之间的特殊关系[17]；其二，昭穆制具有“辨庙、祧”[18]的作用，周代王室祧庙之主夹处东西，父昭子穆，父与子相向，昭者恒为昭，穆者恒为穆，依此类推，周王的庙号，即具有此规律性：二世不窋是昭位，三世鞠是穆位，四世公刘是昭位，五世庆节为穆位，六世皇仆为昭位，七世差弗为穆位，八世毁隃（毁渝）为昭位……[19]依此类推，昭一组与穆一组之间有严格的界限。当然，庙号这一特征不仅仅局限于王族，即便是在中国广大的农村，在家族祖先牌位之“本宗某氏历代先亲妣考神位”[20]的两旁写着“昭、穆”二字。这一特点，其实恰好可以解释余英时关于“天地君亲师”的迷惑[21]；其三，昭穆制度是氏族婚姻地域性的产物[22]，是古代母系社会时期的婚姻制度的催化品。克劳德·列维施特劳斯在研究阿纳姆地的孟金氏族时认为：“频繁的通婚使这些分区（孟金人）通常用一个名称来指称两个相应的分区，次分区与分区体系并不能规定婚姻，因为男人和女人的关系最终决定了他们究竟和谁通婚，如果（孟金人中的）一个男人属于A1或A2，那么他可以与属于B1或B2的女人通婚。”[23]这种模糊的婚级制正是诸多研究者争论昭穆制起源的焦点，但是在回顾西周家族互婚史时，我们却不得不承认，这些家族的互婚原则和列维施特劳斯所描述的庶几一致，实则与昭穆制有着本与根的联系。
三、婚级制与昭穆
多年以来，对昭穆的争论的原因，就是我们的研究只是“知其然”而“不知其所以然”[24]，对于昭穆制的研究也因为缺乏实物的证明而举步维艰。美国民族学家摩尔根在1877年发表的著作《古代社会》一书中关于对澳大利亚卡米拉罗依土著居民“婚级”制度的描述，在1940年代被李玄伯先生编写的《中国古代社会新研》一书引来解释昭穆制的起源。
摩尔根发现，“当地土著居民分为六个民族：（一） 鬣蜥氏（杜利氏）、袋鼠氏（穆里腊氏）、负鼠氏（穆特氏）；（二） 鸸鹋氏（狄囊氏）、袋狸氏（比耳巴氏）、黑蛇氏（努莱氏），若从婚配权的角度而言，则可以区分为两组，前三个氏族是不允许彼此通婚的，后三个氏族亦不能彼此通婚……”[25]且这六个民族被划分为四个不同的婚级，摩尔根给出的男性组为：伊排、孔博、慕里、库比，给出的女性组为伊帕塔、布塔、玛塔、卡波塔，“四个男性婚级中的某一婚级，只能与四个女性婚级中的某一婚级通婚，一个婚级中所有的男子统统是允许与他们通婚的那一婚级中所有的女子的丈夫”[26]，他们之间的婚级实则可以按照下列公式来表示：
条件1：设代表男性，♀代表女性，1、2、3、4分别为四个不同的婚级群族，设定：为通婚关系，设定→为血缘关系，设定为兄妹关系；
条件2：根据卡米拉罗依土著居民的族规，同一婚级群族中男女不能相互通婚，但相应的群族中男女可以成为兄妹[27]，如1 ♀1，但1♀1，2♀2，但2♀2；
条件3：通婚两族限定在1族4族，2族3族之间。
按照这种推算我们可以得出一个结论，祖辈与己身属于同族，而父辈与己身则属于异族。当然上述的推算是以男性为基准，事实上，不论是以男性为基准还是以女性为基准，都会得出同样的结论——男（女）子一定属于祖父（母）族，而不属于父（母）族，亦即是摩尔根在书中说到的：在母系方面，卡波塔是玛塔之母，玛塔又是卡波塔之母，伊帕塔是布塔之母，布塔又是伊帕塔之母；男系方面，伊排是慕里之父，慕里又是伊排之父，孔博是库比之父，库比又是孔博之父[28]。即两代人之间可以互为父子。这一点上来说，与《论语》皇侃疏：“昭者明也，尊父故曰明；穆，敬也，子宜敬于父也。”[29]这种尊卑之说又有很大出入，昭穆制的源头在于“昭”“穆”之间互通父子，“穆”是“昭”之子，“昭”也是“穆”之子。
因此这样一来，昭穆制的轮廓就很清楚了，史料中记载的太祖东向，昭南向，穆北向，其余孙从王父，父曰昭，子曰穆，说的是在庙制上，祖孙同班同族，相邻而坐，父子异班异族，相向而坐，某人为昭，则他的隔代也为昭，某人为穆，则他的隔代也为穆，亦即，昭者恒为昭，穆者恒为穆，但太祖位发生变动时，昭列与穆列各自递补，但是不会影响到“祖孙相邻、父子相向”的秩序[30]，由此可见，王父与孙的关系要远远亲于父与子。
在墓葬上，婚级制也能体现出与昭穆制的从属关系，摩尔根曾经说到：“我们在刘易斯附近的图斯卡罗腊部落特居地发现一个恰当的例子，这个部落有一个公共的墓地……父亲与其子女不同葬于一行。”[31]这一点可以比照周王室的墓葬，由于父辈与子辈分属两个不同的母系氏族，所以在墓葬的排列上，也遵循“父亲与其子女不同葬于一行”的原则，大体上来说，是可信的[32]。
实际上，李衡眉先生引用前苏联学者谢苗诺夫的“两合氏族群婚”理论，得出昭穆制是男孩转入舅舅集团改变为转入父亲集团的产物，相邻辈分的男人（父亲或儿子）属于不同的母系氏族，而隔了一代的人（祖父或孙子）则又属于同一个母系氏族，这种说法和摩尔根所描述的庶几一致[33]，亦即是说，昭穆制的本质是在父子两代之间划上严格的分界线。本在于区分两个氏族成员的身份，而这两个结成婚姻的氏族的住地又不得不离的很近，但又受完全隔绝，独自生活的旧有传统的限制，两个氏族住地之间必须有一条明确的分界线。
但是针对昭穆制具有摩尔根所描述的这种婚级制的遗迹之说，依旧有学者出来质疑，尽管我们从民族学、人类学甚至是哲学的角度予以阐释，这种质疑仍然不断，因为迄今为止，尚不能从本土文献与文物中来证实摩尔根描述的婚级制与古代昭穆制之间的关系，毕竟我们引用的多是外国学者的研究成果，因为不确定相当于中国历史上哪一种婚级制度，则研究者各持己见，所以针对昭穆制起源问题的研究一直未有定论，其原因就在于此。
四、家族政治与昭穆
昭穆制的起源众说纷纭，而对“昭穆”二字的考释更是五花八门。或认为昭穆作明暗程度解的，“庙有昭穆，昭取阳明，穆取阴幽，皆本无正字，叚此二字为之”“凡经传所用穆字，皆叚穆为，者细文也，从彡，省，彡言文，言细，凡言穆穆、于穆、昭穆皆去幽微之意”[34]；有认为“昭穆”作“绍謬”解的，“推厥命名，盖取子子孙孙，引无极之谊，昭穆字当用绍謬”[35]；有将昭穆作“上通下达”解的，“昭以明下为义，穆以恭上为义。方其为父则称昭，取其昭以明下也；方其为子则称穆，取其穆以恭上也”[36]；也有将昭穆等同于“阴阳、刚柔”解的，“君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴，夫为阳，妻为阴”[37]。这些释义揭示了一个本质问题：昭穆二字的释义基本上是被分开了讨论，有单说昭义、穆义的，也有说昭穆二者关系的，实际上都体现出了一种逻各斯式（λoyos）的二元对立，这种对立，和本文接下来要讨论关于政治权力在以大宗宗子为权力核心的家族意识形态中的作用是一致的，为便于厘清昭穆制的流变，谨从家族事务中摘取“尸祭”“主祀权”“神位”这三个片段进行阐述。
关于尸祭：
“国之大事，在祀与戎”[38]，尸祭（sacri-fice offering to body-substitute），是祭祀的重要形式，如大祥祭、小祥祭、禫祭等均需有尸，《礼记》记载：“曾子问曰：‘祭必有尸乎，若厌祭亦可乎？’孔子曰：‘祭成丧者必有尸，尸必以孙，孙幼则使人抱之，无孙则取同姓可也。’”[39]又“君子抱孙不抱子，此言孙可以为王父尸，子不可以为父尸”[40]，又“子不可以为父尸”[41]。尸，是死者魂魄所归袝的实体，“尸，神象也”[42]，相当于死者的神主。周代的尸祭，严格上规定必以孙为王父尸，孙妇为夫祖母尸。若孙年幼不能为尸，则使人抱之，若膝下无孙，则取一同姓者来充当，而子辈则不能充当父尸，盖其因有三：一则，若以子为尸，则无主祀之人。二则，根据本文第三部分讨论的婚级制与昭穆之关系来看，在嫡长子继承制产生之前，一群兄弟拥有多位妻子，或一群姊妹拥有多位丈夫，这种伙婚制使得一子可有多父，然一孙只有一个祖父，因之，祖父之本生关系应确定在孙辈而非子辈，这与“父昭子穆，孙与王父同昭穆”的原则是一致的。三则，按照毁庙的原则，太祖之庙百世不迁，自余两昭两穆不动，则六世之后每一易世而一迁，则“六世之后昭常为昭、穆常为穆，二世祧则四世迁昭之北庙、六世祔昭之南庙矣；三世祧则五世迁穆之北庙、七世祔穆之南庙矣。昭有祔则穆者不迁，穆者祔则昭者不动，此所以祔必以班、尸必以孙而子孙之列亦以为序”[43]。
从尸祭中可以看到，祖孙之间似有一种比父子更为强烈的亲情关系，在前文婚级制与昭穆的关系中已经探讨了这一原因，古代礼学家亦试图从阴阳学的角度探讨这一原因，“万物本于天，人本乎祖。祖者，天也。昭居左为阳，穆居右为阴。以三昭三穆言之，则一为昭，二为穆；三为昭，四为穆；五为昭，六为穆；一三五者，阳奇之数也；二四六者，阴隅之数也，自一世推至百世皆然。昭者昭班与阳奇同类，穆者穆班与阴偶同类。故葬与祔祫必以孙从王父，盖神得同班同类则凭依之也。夫奇偶为定数，左右为定位，昭穆为定班”[44]，祖孙同为昭穆，亦共为奇偶，共为阴阳，从这一点上来说，孙从王父，是定数，也是定理。
关于大小宗与祭祀权：
《诗·小雅·楚茨》记载：“礼仪既备，钟鼓既戒。孝孙徂位，工祝致告。神具醉止，皇尸载起。钟鼓送尸，神保聿归。诸宰君妇，废彻不迟。诸父兄弟，备言燕私。”[45]孙在此处担当主祭者的身份，实则为家族的大宗宗子，即周代所说的太庙之嫡系宗子，是家族的家族长，“诸父”是主祭者的长辈，如伯父、叔父等，属于小宗，在宗法系统中无祭祀权，“兄弟”则更是属于小宗宗子，是为庶支。《诗经·大雅·板》：“大宗维翰，怀往维宁，宗子维城”，毛传：“大宗，王之同姓之嫡子也”，郑笺：“宗子，谓王之嫡子。”[46]笔者认为，昭穆制的起源虽然可以挂靠在母系氏族分宗的婚级制下，但是至于后来的流变，已经变成了严格意义上的家长制，开始蜕变为大宗宗子与诸小宗之间权力如何分配的一种关系，婚级的功能逐渐被遗忘，昭穆中在宗法系统中旁生出为政治话语，构成宗法封建制的社会，昭穆二字的作用也逐渐的被后人用祭祀、典礼、墓葬等仪制延伸开去，亦即辨长幼、亲疏、远近，举例来说，春秋战国时期，个体婚逐步确立，婚级制开始退出历史舞台，“汉承亡秦灭学之后，宗庙之制，不用周礼。每帝即世，辄立一庙，不止于七，不列昭穆，不定迭毁”[47]，昭穆制作为宗法关系的准则，开始走向灭亡；再次，《元史·祭祀志》记载，“汉承秦制，郊庙之制，置周礼不用……兄弟相继共为一代，而统绪乱，迨其季世，乃合南北二郊为一”[48]，及至唐宋盛世，庙制“皆莫之正，盖未有能反其本而求之者”[49]；《大学衍义补》中记载朱熹认为：“群庙之列，则左为昭而右为穆；祫祭之位，则北为昭而南为穆。”[50]而昭梿认为“祭神仪神位，东向者为尊，其余昭穆分列，至今犹沿其制”[51]。此处，南北坐向并不是区分昭穆的根本，正确的讲法应当是太祖东向，昭穆南北相向，严格规定昭北穆南是不妥的。我们可以想见，男性家族长通过“昭穆”本身赋予他的权力，作为王父（太祖）在家族核心权力中的替身，延续这种绝对的权威，并以其大宗的身份，凌驾于一般家族成员之上，这种关系的重要性，在礼器、诗歌、饮宴、祭祀等关乎家族政治事务的场合中表现的尤为强烈。“亲亲”与“尊尊”是周代礼法的重要指导思想，“上治祖祢，尊尊也；下治子孙，亲亲也，旁治昆弟，合族以食，序以昭缪（穆）”[52]，宗族内的成员强调经常举行祫祭、聚宴、典礼，这些都需要靠作为嫡嗣的大宗来维持，与此同时，小宗宗子们要向大宗宗子称臣，严格服从大宗宗子的支配，二者之间是绝对的政治统治与被统治的关系，是家族政治的一种重要表现形式。我们在研究摩尔根的婚级制时虽然看到了一个氏族的男子和女子与另一个氏族的男子和女子通婚，子女各随其母亲而分属这两个氏族，是以团结亲属为原则，但是却忽略了关键的在这个集团内部的核心权力在整个宗族中的作用。
及至后代，昭穆制下的这种权力分配绝非仅仅停留在王族贵胄之家，如顾炎武《日知录》所载：“古人最重宗子，让宗子欲统一族众，无如祭法……顾惟宗子，而又官爵之富厚者方得行之，不能通诸贫士……愚意欲仿古族食世降一等之意，定为宗法祭，岁始则祭始，凡五服之外皆与，大宗主之。仲春则祭四代，以高祖为主，曾祖以下分昭穆居左右，合同高祖之众，继高之宗主之；仲夏则祭三代，以曾祖为主，祖考则分昭穆居左右，合同曾祖之众，继曾之宗主之；仲秋则祭二代，以祖为主，考妣君左昭位，合同祖之众，继祖之宗主之；仲冬则祭一代，以考为主，合同父昆弟，继祢之宗主之。”[53]此处依旧极力强调大宗宗子主持祭祀仪制的合法性，不论富厚者还是贫士，在四祭这样重大的家国大事上，“皆承宗子主祭，而其余子则献物以助祭”[54]，昭穆制所要体现的“长幼、远近、亲疏”的权力分配关系便昭然若揭。
关于神位：
回到本文前言所提到的在祖先牌位上按照左、右顺序分别书写昭穆这一事实，昭穆在家族祖先牌位上的出现，无疑是昭穆介入家族权力之后发生流变的一种表现形式。宗庙之内，按左昭右穆立牌位，起初，在考、妣两侧分别书以昭、穆，实际上将“祖、妣并祀”[55]与昭穆制连接在了一起，因为事实上，民间祭祀文化尤尚男左女右之习，左为尊，右为敬，阳为尊，阴为敬，这与昭穆制倡导的“明者为昭，其次为穆”[56]、“昭显穆敬”的原则庶几一致，当然及至后来，这种严格意义上的考、妣二元化也开始打破，成为后嗣为便于祭告祖先，区分行辈亲疏的一种制度，即遵循左者为大，右者次之，昭者为大，穆者次之的原则。
所以，从考察最初的昭穆起源到后来这种制度的流变，恰恰可以说明，人类的一切主要制度，都是从早期所具有的少数思想胚胎进化而来，这些制度孕育于蒙昧阶段，发酵于野蛮阶段，在进入文明阶段之后，又继续向前发展，它们受到一种自然逻辑的引导，这些思想胚胎中，有的关系到宗族，有的关系到宗教，有的关系到话语，也有的关系到政治。它们在遥远的蒙昧阶段都曾有一个明确的起点，它们都有合乎逻辑的发展，但是它们不可能有最后的终结，因为他们仍然在向前发展，并且必须永远不断地向前发展，昭穆制即属此类。
质言之，昭穆制的变异恰恰表明它不仅仅是周代的特属，而是贯彻在整个历史长河，是对宗族人格与礼教等级的一种规训[57]，同时这种异变，也体现了昭穆制从君统向宗统的转向，“夫宗庙之有昭穆，以次世之长幼，而等胄之亲疏”[58]，君统关系上的权力等差，开始渗入到以昭穆为特征家族血缘关系之中。与此同时，宗庙中的昭穆之序，从天子诸侯的神台上走下，开始进入寻常百姓家，父子连名制逐渐的取代了祖孙连名制，父权家长制度的确立并巩固，父子之间的血缘关系代替祖孙同昭穆的亲疏关系，父权进一步演化为君权，成为更高一层的社会关系，“父子有亲，君臣有义，长幼有序”[59]，家族政治毕竟是狭义上的政治，它的最终落脚点在“亲亲”，而非“尊尊”，“尊尊”实乃是一个通向“亲亲”的过程，宗族成员身份之划定，实际上乃是基于宗族情谊而定的，其目的在于起到“合宗收族”之功效，正表明了昭穆制的新变。宗庙也不再仅仅局限于祭祀的功能，而成为了宗法社会重要的政治活动场所，从早期的行辈标志制度，到以政治话语为核心的君法统治制度，昭穆制无疑经历了一个值得深究的流变过程。
五、“君宗”之辨与昭穆
从政治学的视阈审视，君统与宗统应分属两个概念，君统是以权力为核心，在整个国家公共事务中占据主导地位，并行使公共权力的组织体系，而宗统则是以血亲为核心，通过世袭罔替，在次于君统一级的宗族范围内行使权力的系统，故《礼记·大传》云：“君有合族之道，族人不得以其戚戚君，位也”，又同篇：“同姓从宗，合族属。”[60]按照马克思和摩尔根的解释，氏族社会的社会结构是以血族团体为基础的，所以氏族社会的社会组织形式与血族团体的组织形式是统一的，结合上述对昭穆制的解释，从本质上说，血缘婚级应当先于宗族政权，因此宗统应孕育于君统之先，而事实上，氏族制度在宗法制度出现之后，再也无力以血缘关系维持对宗族的统治，继而代之的是“大邦维屏，大宗维翰，怀德维宁，宗子维城”[61]的君权等级制度。如李塨之云：“祭必以子，子必有兄弟，周制兄弟严嫡庶，而嫡庶又严长次。惟长嫡可以主祭，次嫡与庶皆名支子，皆不得主祭，盖封建之世，天子诸侯卿大夫惟长嫡得袭位，次嫡即不袭，故古之重嫡即重贵也。”[62]即“继别者祭别，继祢者祭祢，继祖者祭祖，继曾祖者祭曾祖，继高祖者祭高祖，各有所继，各有所祭”[63]。在周代的政权系统中，君统开始成为一种比血缘关系更稳定的政治系统，例如在祭祀范围上，君的祭祀范围是“祭四方，祭山川，祭五祀，岁遍”[64]，而士则只能“祭其先”[65]。昭穆制度恰是西周宗法关系和宗法制度的基本准则，并成为西周社会宗统与君统之间联系的纽带，在这个意义上说，“宗将有事，族皆侍”[66]。由于宗统与君统的连贯性，反过来也使得昭穆制处于一种较为稳定的状态。
当然，君统与宗统虽然是分属两个不同层面的概念[67]，但是，二者也有必然的联系，诸侯是一国之大宗，卿大夫是宗族内的大宗，宗统的大宗在本质上可以理解为君统的大宗，从学理上讲，宗统的建设旨在为君统提供更有说服力的存在意义，“人道亲亲也。亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷”[68]。周代建国，分封制使得宗族组织具有了国家职能，以血族团体为基础的旧社会，由于新形成的社会各阶级的冲突而被炸毁，组成为国家的新社会取而代之，而国家的基础单位已经不是血族团体，而是地方性团体了，因之原始的宗统开始向君统层面的浸染，昭穆制承载了君臣关系的政治含义。与此同时，周代天子诸侯公卿大夫，除了有君臣之名外，也有血缘之实。
周代的宗法分封制度，经过春秋战国战火“礼崩乐坏”趋于瓦解，君统与宗统开始分离，实际上，父系宗法制度在这一时期趋于成熟，而婚级制业已迹熄，昭穆座次在各种仪式中开始变化无常，不再有固定的标准，以单线性继承为特征的宗统，在昭穆问题上，也开始显得无所适从。大夫以下，君统之外复戴宗统，是嫡庶制自然而产生的，而此时的宗法制度已经不完全是血缘关系的聚合，它是统治者为确立“别字为祖，继别为宗”的政治手段而建立，血缘关系不再成为重要的联接关系，而应当是一种具有鲜明权力色彩的家族政治关系。
所以正是基于西周政权巩固的背景，使得君统得以在以血缘关系为支撑的宗统之外产生，而周代之后，散见于各朝各代的祭祀志和笔记，对于昭穆制的运用，基本上都处于一种失忆的状态，史文的阙佚与研究者兴趣的转移是一个原因，但最重要的原因在于君统与宗统的分离，使得昭穆制很难集中于皇家的权力话语之下，昭穆制在周代之后并不再是完全意义上的行辈标志，在基于对权力合法性的聚讼中，君统与宗统的内部斗争未能廓分。 六、结束语
昭穆制度因为产生的原因不详而成为学术难题，且昭穆制因宗法封建思想的影响而发生流变，本文关注的重点，并不在于探讨昭穆制产生的根本原因，而侧重点在于思考昭穆制在后世宗法社会与家族政治中所产生的作用于意义，本文认为，家族事务的维系与宗法秩序的建立，虽然在很大程度上以权力为核心话语，但在权力支配这些等级关系的同时，还因为昭穆制本身确立了家族成员之间特定的血缘与亲情关系，例如王父抱孙不抱子；宗子主祭祀，余子助祭；昭穆辨祖先牌位等等，这些意义不惟在于能够沟通族人与亡者、子孙与先人之间的内心世界，更重要的，在现实的世界里，能够维系宗族与家庭的稳定。
但是值得注意的是，尽管昭穆制的研究受到来自各方面的局限，却并不妨碍成果的不断更新，相信在不久的将来，这种命题将会随着人类心智的开启与历史关怀的深入而得到彻底的解答。
[本文系教育部人文社会科学基金项目（批准文号：09BZX141）与华民基金项目《古代家族祭礼话语与宗子权力探赜》（批准文号：10XZBZX130）的阶段性成果，承蒙宋玉波教授对拙文提供的宝贵修改建议，谨此申致谢悃]
注释：
[1]李宝圭：《邵东李氏谱例》，载《船山学报》（民国二十一年） 第1册，第39a-52b页。
[2]例如，在《续修彭氏族谱》序中，作者的高祖父便认为，“欲循本溯源，敬宗收族，则非修谱不为功，若云父与父言慈，子与子言孝，兄与兄言友，弟与弟言恭，则非事昭穆不为则也。”参见彭诚夫：《湖南湘乡高冲彭氏续修族谱》序，光绪十九年，湘乡敦本堂藏本。
[3]彭天相：《丧葬祀祭仪制考赜》，光绪34年，湖南湘乡述古堂刊本，作者对是书给予了评介，详可见拙作：《家奠弔祭仪制发微》，载《中华人文社会学报》（台湾）2009年第1期。
[4]需要指出，此处所谓“妣、考”之书写，则应左书“考”，右书“妣”，与“考”“妣”二字并列之外，则分别于左右书写“昭”“穆”二字，以左昭右穆起例，座分上、中、下三坎，左右各两卦，合计六卦，每卦又分六座，然后依先祖辈份依排位，左昭右穆，秩序井然。参见《丧葬祀祭仪制考赜》第37b-38a页，光绪34年，湖南湘乡述古堂刊本。
[5]不唯如此，张履祥在《丧葬杂说》之序言提到，“惟家设一厨，曰家堂，或于正寝之旁室置之，或悬之中堂而已。然多奉神佛，如释、老之宫。其稍知礼者，则立一主，曰家堂香火之神，或曰天地君亲师，而以神主置其两旁，亦无昭穆祧祔之别”，参见张履祥：《丧葬杂说》，收入《杨园先生全集》（卷18） 第531页，[北京]中华书局2002年版。据笔者考证，若云设“天地君亲师位”牌位者，夥为酒肆、商铺、殿堂之公共场所，然左昭右穆之书写亦不能少，对此一问题的思考，可见余英时：《现代儒学的回顾与展望》（对‘天地君亲师’的思考），[北京]三联书店2004年版。
[6]本文引用的十三经的文献版本为《西南政法大学特藏咸丰年杭县丁辅之监造之〈四部备要〉本》，下引昭穆史料为汉魏古注与清注十三经诸处，不另注。
[7]郑注：“祧，迁主所藏之庙，自始祖后，父曰昭，子曰穆。”孙注：“辨昭穆者，别其昭穆而书之，四时以叙享祀，其禘祫殷祭，则兼辨迂庙主之昭穆，亦以叙合食。”参见郑玄注：《周礼》，《四部备要》本，咸丰十五年，杭县丁氏刊本；同引孙诒让撰：《周礼正义》，下同。
[8]郑 注：“公，君也，图，谓画其地形，及邱垄所处而藏之。先王造茔者，昭居左，穆居右，夹处东西。”孙注：“昭穆者，所以辨庙祧之序次，不以此为尊卑，凡庙及神位并昭在左，穆在右，庙位与墓位同也”《左传·文公三年》 《公羊·文公二年》皆载“跻僖公，逆祀”之言，孙引此云：“二年秋八月，大事于大庙，跻僖公，谓以惠公当昭，隐公为穆，桓公为昭，庄公为穆，闵公为昭，僖公为穆，今升僖公于闵公上为昭，闵公为穆，故云逆祀也，知不以兄弟同昭位，升僖公于闵公之上为逆祀者，案，定公八年经云，‘从祀先公’，传曰，顺祀先公而祈焉，若本同伦，以僖公升之于闵公上，则以后诸公昭穆不乱，何因至定公八年始云顺祀乎？明本以僖闵昭穆别，故于后者皆乱也，若然兄弟相事，后事兄为君，则昭穆易可知，但置茔以昭穆夹处与置庙同也。”参见孙诒让撰：《周礼正义·春官冢人》。
[9]郑 注：“几读为轨，书亦或为簋，古文也，大祭祀，小史主叙其昭穆，以其主定世系、祭祀，史主叙其昭穆，次其俎簋”，孙案贾疏“此言昭穆之俎簋，则非外种耳，则大祭祀，惟谓察宗庙三年一祫之时，尸主，兼序昭穆之俎簋也”时案“亦当兼大禘也”，参见孙诒让撰：《周礼正义·春官小史》。
[10]郑注：“此周制，大祖及文王武王之祧与亲庙四，大祖后稷殷则六庙，契及汤与二昭二穆，夏则五庙，无大祖，禹与二昭二穆而已”，参见郑玄注：《礼记·王制》。
[11]郑注：“昭穆咸在同宗父子皆来，（昭）上遥反后放此”，同篇注云：“昭穆犹特牲少牢馈食之礼，众兄弟也，群有司犹众宾下及执事者，君赐之爵，谓若酬之”，参见郑玄注：《礼记·祭统》。
[12]《公羊传·文公二年》。
[13]韦注：“父昭子穆，先后之次也，《春秋》跻僖公，谓之逆祀。”参见韦昭注：《国语·楚语下》。
[14]师古曰：“昭穆者，父子易其号序也，昭，明也；穆，美也。”参见班固撰，颜师古注：《汉书·韦贤传第四十三》第2333页，[北京]中华书局2005年版。
[15]这些代表性的成果，专著见于李衡眉：《昭穆制研究》，[济南]齐鲁书社1996年版；张光直：《青铜时代》，[北京]三联书店1999年版。其他论文散见于许子滨：《论“昭穆”之命名取义》，载《汉学研究》（台湾）2007年第2期；张富祥：《昭穆制新探》，载《中国社会科学》2007年第2期；黄光武：《释“穆”——兼谈昭穆的礼乐含义》，载《中山大学学报》（社会科学版）2001年第1期；刘海文：《西周昭穆制度的几个问题》，载《史学月刊》1995年第4期；唐友波：《论“昭穆之常”及与宗法庙制的关系》，载《历史教学问题》1994年第6期；庞朴：《“数成于三”论》，载《中国文化》1990年第5期；郭政凯：《论昭穆制度的起源及延续》，载《陕西师范大学学报》（哲学社会科学版）1986年第1期。
[16]《礼记·曲礼》。
[17]又载，曾子问曰：“祭必有尸乎，若厌祭亦可乎？”孔子曰：“祭成丧者必有尸，尸必以孙，孙幼则使人抱之，无孙则取同姓可也。”郑注曰：“人以有子孙为成人，子不殇父义由此也。”参见郑玄注：《礼记·曾子问》，又见《礼记·丧服小记》：“殇与无后者，从祖祔食”。
[18]例如，朱彬在《礼记训纂》中云：“大祖之庙，百世不迁，自余四庙则六世之后，每一世易而一迁，迁毁之序，昭常为昭，穆常为穆，盖祔昭则群昭皆动而而穆不移，祔穆则群穆皆移而昭不动”即是辨庙、祧之法，此处应无尊卑之说。参见朱彬撰：《礼记训纂·王制》。
[19]《论语·八佾》皇疏说禘祫礼云：“昭者，明也，尊父故曰明也；穆，敬也，子宜敬于父”，贾疏云：“周以后稷为始祖特立庙不毁，即从不窋以后为数，不窋父为昭，鞠子为穆，从此以后皆父为昭，子为穆，至文王十四世，文王弟称穆也。”参见孙诒让注：《周礼正义·春官》。
[20]彭天相：《丧葬祀祭仪制考赜》第25页，光绪34年，湖南湘乡述古堂刊本。
[21]多年前，余英时便注意到，家礼祠堂制是一个亟待探讨的学术问题。据此，他考证了关于“天地君亲师”的史料，“家礼祠堂之制则贵贱通得用之，乃吾乡千百家无一也……唯家设一厨曰家堂，或于正寝之旁室置之，或悬之中堂而已……其稍知礼者，则立一主曰：‘家堂香火之神’，或曰‘天地君亲师’，而以神主置其两旁”。刘海文教授在谈及西周宗庙制度中的昭穆之序时，提到了一个重要的且基本被研究者遗忘的问题：由于涉及到昭穆的史料多用来界定西周宗庙制度，所以古代的礼学家和近代研究昭穆制的学者都主观臆断昭穆制即是西周宗庙制度，忽视了昭穆制联结“同姓从宗合族”的精神实质，宗庙里的昭穆之序，可以涉及到整个宗族的亲属关系，参见刘海文：《西周昭穆制度的几个问题》，载《史学月刊》1995年第4期。作者认为，余英时思考的问题关键并不在于“天地君亲师”本身，而在于古代宗族祭祀的范式起源究竟在什么地方，昭穆制在庙制层面并不局限于周代，也不局限于天子诸侯，而是一种普世的价值，“受昭穆制的影响，宗族祭祀的起源具备了严格的宗法等级，为后世祭祀尤其是家奠提供了蓝本”，可参见拙作：《家奠弔祭仪制发微》，载《中华人文社会学报》（台湾）2009年第1期。[22]关于婚姻制产生昭穆制的假设，学界至少有以下几种观点：“半部族婚”说（吕思勉《先秦史》）；“两合氏族婚姻”说（李衡眉《昭穆制度与周人早期婚姻形式》）；“亚血族群婚制”说（李亚农《史论集》）；“王族分级内婚制”（张光直《中国青铜时代》）；“日名制”（张富祥：《昭穆制新探》）。
[23]列维施特劳斯：《图腾制度》第68页，[上海]上海译文出版社2002年版。
[24]张富祥与许子滨两位教授分别在同一年（2007）撰文提出了对婚级制的批评，认为是知此事体之“当然”而非“所以然”，巧合的是，两文针对此问题又均提出了“日名制介入研究”说，得到的答案却各不相同，张文认为日名制是商人以内婚制与外婚制并行，且依母系分宗立庙之制，是昭穆制产生的前提，而许文则引李学勤《〈夏小正〉新证》的史料来说明昭穆制是产生“刚日柔日”阴阳思想的前提，由此可见，对昭穆制起源的研究，在一个小的侧面犹未达成一致观点，未有统一之口径。参见张富祥：《昭穆制新探》，载《中国社会科学》2007年第2期，许子滨：《论昭穆制之命名取义》，载《汉学研究》（台湾）2007年第2期。
[25]摩尔根的解释是：“这项古老的规则，现在在卡米拉罗依人当中，对于某些规定的条目已经有所变更，不过，变更的程度却还没有达到允许任何民族可以彼此通婚的地步，而只允许个别氏族之间可以不受旧规则的约束。不论男女，都不得与本氏族内的人通婚，这是绝对禁止的，世系是按照母系下传的，子女均属于母亲的氏族，凡是发现氏族组织处于原始形态的地方，其氏族均具有上述这些基本特征。”参见摩尔根：《古代社会》第41页，[南京]江苏教育出版社2005年版。
[26][28][31]摩尔根：《古代社会》第41-42、44、44页，[南京]江苏教育出版社2005年版。
[27]此处摩尔根强调，“所有的孔博与所有的布塔彼此都是兄弟姊妹，穆里之与玛塔，库比之与卡波塔亦同。如果一个伊排遇到一个伊帕塔，即使以前没有见过面，也可以兄弟和姊妹相称”，引注同上，第42页。
[29]《论语·八佾》。
[30]昭穆排列有“毁庙”之说，《后汉书·祭祀下》卷十九载，“二十六年，有诏问张纯，禘祫之礼不施行几年，纯奏：礼，三年一祫，五年一禘。毁庙之主，陈于太祖，未毁庙之主，皆升合食太祖，五年再殷祭。旧制，三年一祫，毁庙主合食，高庙存庙主未尝合。元始五年，始行禘礼，父为昭，南向；子为穆，北向，父子不并坐，而孙从王父，禘之为言禘，禘諟昭穆，尊卑之义。”参见班固撰：《后汉书》第130页，[安阳]中州古籍出版社1996年版。此处“毁庙”意即按世数的推进，依次迁毁宗庙中逾越规定庙数的祖先神位，盖因“汉承亡秦灭学之后，宗庙之制，不用周礼。每帝即世，辄立一庙，不止于七，不列昭穆，不定迭毁”，故引张纯一言。参见司马彪：《续汉志》第3199页，[北京]中华书局1965年版。
[32]参见张光直：《青铜时代》，三联书店1983年版，该书中有对周代王室墓葬排列的详细图表，然而李衡眉认为“古人有庙制分昭穆，正是墓葬分昭穆的再现”由此推定昭穆制源于墓葬制度，不过这种说法并未经过史料证实。
[33]但是有一点笔者表示质疑，摩尔根在描述卡米拉罗依人的婚级时，明言“是以性为基础，而不是以亲属为基础”“两个氏族之间分属两个不同的母系氏族”，但是李衡眉的前提是“男孩转入舅舅集团改变为转入父亲集团，是婚姻变成父亲地方性”，也就是说，在大前提不一致的情况下得出了相同的答案。与此同时针对摩尔根的这一前提，张富祥也有这样的质疑，古代昭穆明言“别父子、远近、长幼、亲疏之序”，这与“不是以亲属为基础”的卡米拉罗依人婚级相对立，所以断定昭穆制的起源将不会与婚级制同途。不过该婚级制的前提是不以亲属为基础，才得出的“昭穆制形成”这一结论，而“辨亲疏远近”是昭穆制的作用而非前提，因为“以性为基础而不以亲属为基础”是为了防止通婚的形成，这里的亲属同族之间的，而昭穆制说言的“辨亲疏远近”却可以是异族之间的，参见张富祥：《昭穆制新探》，载《中国社会科学》2007年第2期。
[34]段玉裁：《说文解字注》第303页，[上海]上海古籍出版社1988年版。
[35]《说文解字述谊二卷》。
[36]《文献通考》（卷91）第828页，[北京]中华书局1986年版。
[37]《春秋繁露》。
[38]《左传·成公十三年》。
[39]《礼记·曾子问》。
[40]《礼记·曲礼》。
[41]《礼记·祭统》。
[42]《礼记·郊特牲》。
[43]丘浚：《大学衍义补》卷58，西南政法大学特藏明正德元年刊本，不著页。不过丘浚认为，如果按照诸儒的这种说法，则王者不过立亲庙四与太祖为五，其与诸侯五庙又何别乎，从六世后迭毁，则体现不出王之庙与诸侯之庙的区别。
[44]秦蕙田：《五礼通考》（卷59）第431页，[台北]商务印书馆1983年版。
[45]《诗经·小雅》。
[46]《诗经·大雅》。
[47]《续汉志·祭祀志下》第3199页，[北京]中华书局1965年版。
[48]《元史·祭祀志一》（卷23）第1834页，[北京]中华书局1976年版。
[49]《元史·祭祀志》引《礼记·祭法》：“天子立七庙，三昭三穆与太祖之庙而七，诸侯、大夫、士降杀以两”语及晋博士孙毓“外为都宫，内各有寝庙，别有门垣，前庙后寝者，以象人君之居，前有朝（疑为‘庙’）而后有寝也”疏，云，“昭常为昭，穆常为穆，同为都宫，则昭常在左，穆常在右，而外有以不失其序。一世自为一庙，则昭不见穆，穆不见昭，而内有以各全其尊，比祫享而会于太祖之庙，然后序其尊卑之次。盖父子异宫，祖祢异朝庙，所以尽事亡如事存之义。”参见《元史·祭祀志一》（卷23）第1834页，[北京]中华书局1976年版。
[50] 丘 浚：《大学衍义补》（卷58），西南政法大学特藏明正德元年刊本，不著页。
[51]昭 槤：《啸亭杂录》（卷2） 第6页，[北京]中华书局1980年版。
[52]《礼记·大传》。
[53]顾炎武著，黄汝成集释：《日知录集解》第669页，[石家庄]花山文艺出版社1990年版。
[54]程子曰：“自天子至于庶人，高祖皆有服，有服则有祭。大夫三庙，太祖庙祭太祖，昭穆二庙具四主。士一庙，亦祭四主。又，“大宗姑弗论，继祢者为小宗，宗其继高祖者，五世则迁。继之为言，主祭也。继祢者，庶子之嫡子主祭庶子，而同庶子出之兄弟宗之，是为祭祢之小宗。推之继祖之小宗，继曾祖之小宗，继高祖之小宗，皆以主祭，故曰：宗以其所祭者”。又，“其得奉始祖祧祖及四亲之主者，必大宗之子孙可也，支子奉祢以行，尚不得为高曾祖主立，宗子既奉四亲，又得上与始祖群祧奉祀，然而所谓宗子者，不知其果为大宗与否？阅一再传，又迷其统。”参见《日知录集解》第671-672页，[石家庄]花山文艺出版社1990年版。
[55]需要做出说明的是，“祖、妣并祀”在中国农村是十分常见的，有学者考证昭穆制的起源，其主导机制是夫妻同昭穆，按照这种逻辑，“祖、妣并祀与昭穆有关系”这种推测则是成立的，但此处作者不讨论“夫妻同昭穆”是否符合史实，而重点放在家族政治里，祖、妣并祀与昭穆这二者之间是如何联系的，详可参见龚端礼，《五服图解元刻一卷》中对祖、妣同祀等级的说明。
[56]《国语·鲁语上》。
[57]例如，黄以周引春秋书“跻僖公”言，诸侯夺宗，不可拘于宗法，大夫以下，以宗法齐之而以，或拘兄弟同昭穆之说，闵、僖不得为父子，或据为人后者为子之说，并谓归父，胥失之矣。后世以旁之继天下，若明之世宗，亲承遗诏入继，其曰考孝宗而兄武宗已乖三传之义，而又以兴献王称帝宗之，此败礼伤教之制，而不可为法者也。”即是此意。参见黄以周撰：《礼书通故》第300页，[北京]中华书局2007年版。
[58]《国语·楚语下》。
[59]《孟子·滕文公上》。
[60]《礼记·大传》。
[61]《诗经·大雅》。
[62]杜预云：“别子者，君之嫡妻之子，长子之母弟也，君命为祖，其子则为大宗，始封君相传，则自始祖封君，其支子孙皆宗大宗。然则继体君为宗中之尊，支庶莫敢宗之，是以命别子为宗主，一宗奉之”，详见黄以周：《礼书通故》第291页，[北京]中华书局2007年版。
[63]《白虎通·宗族》。
[64]《礼记·曲礼下》。
[65]《礼记·曲礼下》。
[66]《白虎通·宗族》。
[67]关于宗统与君统的争议，实际上也是周代宗法制度研究的一个难点，如周谷城、李亚农等认为天下是天下的大宗，君王是一国的大宗，君统与宗统是统一的。可参见谢维扬：《周代家庭形态》，收入中国社会科学博士论文文库，中国社会科学出版社1990年版。又见梁颖：《关于西周春秋时代宗统与君统关系的探讨》，载《史学集刊》1989年第1期。
[68]《礼记·大传》。
本文原载《社会科学论坛》2010年第19期。