过去台湾传播学界被视为理论性的研究，大多利用本地资料测试既有理论，原创性不足。但要发展「中华传播理论」，我们又面临文化属性难以掌握的问题──我们很难在一个理论里面找到专属于某一文化的特质、或建构出只适用于某一文化的理论。其次，文化的差异也使我们也不可能在自己的文化传统中找到现成的、符合社会科学研究定义的理论；我们所有的，只是足以发展成理论的「胚胎」。

　　以本土文化为根基的理论化，将是与西方建立有意义对谈的最有效途径；也唯有如此，华人传播学者才能够在国际学术社群中找到自己的位置。

　　千禧年才起步，全球华人就得到两个意外的好消息：高行健得到诺贝尔文学奖、李安导演的卧虎藏龙也得到多项国际大奖。高兴之余，许多人似乎也感到困惑：高行健是当今中国最优秀的作家吗？卧虎藏龙是台湾所拍的最精彩武侠片吗？万一有同样出色的人才或作品，得奖的意涵又是什么？是全球文化「去西方」时代的到来、是高行健与李安的作品掌握了跨文化交流的要诀──还是两者兼具？

　　无论获奖的原因或意涵究竟是什么，我们都无法否认在经济之外，中华文化在这后现代旗帜飘扬的时代，已经被迫在各个领域扮演更重要的角色、担负更重要的责任；这其中当然包括社会科学、以至于传播研究。回顾过去，这样的发展在数十年前是难以想象的情景。根据Said（1979）的观察，从十九世纪到一九五○年当中，西方总共出版了约六万本有关东方的书籍，然而支撑这股东方热的动力却是殖民野心。这也就难怪Buchan（Sadison, 1967: 158）对于中国会有这样的看法：

　　「你有没有思考过中国的案例？那里有百万个灵敏的头脑，却浪掷在一些虚有其表的技艺上面。他们没有方向、没有动力、所以他们努力的结果徒劳无功，全世界都嘲笑中国。」

　　从十九世纪起，这种以欧洲为中心的单元文化观点就是大西洋两岸学术社群的主流（Goldberg, 1994: 3-4）。二十世纪初，当大多数殖民地在第二次世界大战后宣告独立，政治现实在一些多种族国家带来多元文化主义，去殖民（decolonization）也开始成为过去殖民地区研究的重要议题。这些发展使得越来越多人感觉到非西方观点的重要性。正如陈光兴（1998: 2）所观察到的，由于跨越学门以及地域藩篱的需要日益殷切，西方学界也逐渐改变过去对待亚洲的态度；亚洲的文化资产与体制不但不再是嘲笑的对象，而且已经成为新观念的来源。

　　在这样的背景下，公元两千年在新加坡举办的国际媒介与传播研究学会（International Association for Media and Communication Research, IAMCR）年会中，安排了一场专门探讨亚洲与西方传播理论的全会座谈。始料未及的，是这次座谈同时也凸显了一件令人困窘的事实：严格说，直到现在我们还无法举出任何一种为大家公认、又足以称之为「亚洲传播理论」的理论；而为什么迄今全世界唯一可以与西方抗衡的文明还没有产生这样的理论，也成为另一个令人费解的问题。

　　事实上有关亚洲、或中华传播理论的讨论早已不是新闻。早在一九八八年，当时在夏威夷东西文化中心文化与传播研究所的研究员Dissanayake就曾经出版过一本题为：「传播理论──亚洲观点」的专书。更早在一九七八年，来自哲学、人类学与传播领域的港、台、以及美国华裔学者也曾集会，探讨如何发展中国传播理论。时至今日，无论亚洲人或华人从事传播研究的人数、或有关自己社会现象与行为的研究质量都已不可同日而语。以台湾为例，至公元两千年，至少有十九所大学院校设有新闻传播科系，专任教师三百余位，研究生的人数更是可观。这个社群每年所生产的研究计画、论文、以及学位论文不计其数，然而在理论方面，同样的问题困扰着我们。

　　政治大学罗文辉教授在一项以《新闻学研究》──台湾目前唯一一本列名国科会一级期刊的传播学术期刊──论文为对象的内容分析发现，从一九六七年至一九五年该刊刊登的318篇文章中，有四分之三以上（78.1%）属于实务研究，也就是与「测试、修订、或发展理论无关」的研究（Lo, 2000: 16）；另一研究则发现以讨论理论为重点的研究不但占少数，而且也欠缺原始创见（罗文辉，1995: 28）。一九九三年臧国仁与汪琪的国科会传播学门检讨报告、以及一九九八年钟蔚文与赵雅丽（1998）对于传播学术期刊的评鉴报告均指出同样的问题，就是大多数被视为理论性的研究，其实只是利用本地资料测试既有理论；所得到的结果无论是支持、或不支持这些理论，都少有进一步探讨。

　　公元两千年政治大学新闻系罗文辉教授与汪琪在政治大学传播研究中心的协助下，完成一项有关台湾传播研究现况的调查（Wang and Lo, 2000）。在针对全台湾210位专任新闻传播教授、副教授以及助理教授所发出的问卷调查中，回收了60份有效问卷，回收率35%。调查结果证实大部分受访的传播学者并不是没有醒觉上述问题的存在；他们同意传播学界很少提出具有原创性的观点、对理论的批判也不强。在本土化的努力方面，做得最彻底的是资料的本土化，相对的方法本土化程度就低许多，最低的则是理论的本土化（表一）。由这项调查结果可以看到一个很明显的问题：如果连理论的检讨与修订都少有尝试、又如何奢谈新理论的建构或发展？

　　问题是，这样的情形已经持续多年，我们究竟要怎样才能走出打破困境的第一步？

　　建立「华人传播学」显然牵涉到比理论更广的范畴。根据陈国明（2001）的观察，今天传播学已经分出六个支干，包括人际间传播学、小团体传播学、组织传播学、公共传播学、文化间传播学、以及大众传播学，然而这些支干必须靠传播学概论、传播理论、与传播研究法统领。「学」不等同理论，但缺乏理论，任何「学」的建构终将流于零散。理论是学门的重心、也是未来发展方向的指引。然而理论建构牵涉着深层的知识论与方法论问题。建设华人传播理论的目标如何达成？是否有可能达成？如果答案是否定的，则未来可能的发展方向又如何？本文希望由中西文化传统的差异探讨造成目前困境的成因、以及传播学者在突破现状方面所可能采取的途径，希望藉此可以激发讨论，作为后续努力的参考。

　　壹、华人传播理论：可能吗？

　　无论我们多么希望发展「华人传播理论」，实际上要建构这样的理论有根本的困难。主要的原因来自两方面：「理论」的本质、以及华人的文化传统。

　　一、理论的本质

　　在讨论传播理论之前，或许我们应该先讨论理论是什么。根据着名科学哲学家Mario Bunge（1996: 114）的定义，「理论就是一个容许我们建构有效论辩的假设系统。」然而﹐理论并不是一开始就发展完全的；「开始的时候它们只是一些松松散散地连结在一起的、包含了或多或少有些模糊的概念的命题（propositions）。假使有幸﹐这些『胚胎』（embryo）会经由增添、拣选、例证、与通则化（generalize）、概念细致化、与验证实证资料的方式发展。」换言之，理论必须是一串命题或陈述所组成的，这些命题可以被验证，彼此之间有逻辑关系，并且具有解释力和预测力。

　　作为一个独立的学门而言，传播不但是社会科学中相当新的一员，而且或许因为源自宣传与媒介效果研究，无论研究者采取的角度与立场如何，过去数十年来理论关切的重点始终未曾脱离传播媒介。传播理论的重点是否必须放置在传播媒介上是一个可以讨论的议题，事实上，近年来传播研究的多样化，使我们也不能不对传播理论采取一个更动态、更广博的角度。这么作让我们得以包容更丰富的内涵，然而同时却带来另外一个问题；到什么程度我们还能说它符合一般所了解的「理论」？

　　一般而言，除了可验证性、逻辑关系、解释与预测力之外，通则化也是无可避免的一个环节；即使理论所暗示的不是绝对的通则性、至少也是可以通则化的（generalizable）。在此情况下，如果一个理论的有效性或相关性只限制在某一群人、或某一种社会情境之下，则根据定义来看，它就称不上是一个理论；最多只能算是在一个有限领域内的假设。换言之，在任何理论前面加上「华人」──或任何地区、族裔的形容词，都会因为不具备通则性而与理论的本质产生矛盾与冲突；也就是说，假使我们能够宣称只有在华人、犹太人、或西方人才有效的理论，则同理我们也可以有只对台北、耶路撒冷、或纽约居民才有效的理论；甚或只有在这些城市中某一个社区才有效的理论。如果我们已经认为通则性是理论的必要条件，则上述推论的谬误显而易见。

　　如果华人传播理论不可能代表只有对华人、或华人文化∕社会才有效的理论，我们算是澄清了这方面的疑问，然而问题并没完全解决：那么华人传播理论究竟指的是它的来源、还是文化取向？如果我们指的是代表源自华人、或华人文化、社会的理论，则我们又会遭遇另外一个问题：「源自」是什么意思？是由华人所建构、植基于华人社会所观察到的现象，抑或是取材自中华文化资产、呈现出分明的华人角度？前面两个问题或许不难回答，然而却不一定具有华人文化的特质；但即使是后者，所谓的华人角度与文化特质又是什么？「信息社会理论」就是一个典型的例子。因为「信息社会」这几个字最早是在日本开始流传的，所以虽然同一时期美国与法国有类似的概念被提出来，许多日本学者仍然认为信息社会理论是日本产品（Masuda, 1981; Ito, 1984; Duff, 2000）。但即使我们同意它是日本产品，这个理论又确实呈现了非常明确的日本角度或文化特质吗？似乎又未必如此。事实上我们甚至无法确定什么角度可以算是日本角度。

　　这其中的困难在我们进一步探讨文化的本质之后，也许会更清楚地显现出来。首先﹐文化是什么？自从一八七一年这个字在英文中奠立地位以来，就没有定论。一九二六年，两位人类学者Kluckhohn与Krober（转引自汪琪，1982: 15）为了解文化的定义遍查相关书籍，最后写成的不是一个定义而是整整一本书。如今批判理论、文化研究、与后现代理论提供了更丰富的、有关文化的讨论（Swingewood, 1998），然而更多的讨论似乎也使我们更难得到共识。

　　在对定义欠缺共识的情况下，我们必须了解文化之所以难以定义的原因：在范围方面，它可以广泛到包括所有非属大自然的事物；在本质方面它有静态、延续性的部份，却也有动态、变动的部份；形貌方面它有我们看得见、外在具体呈现的部份，也有我们看不见、蕴含在内心的部份；它可以影响我们与外在环境、我们与外在环境也可以影响它；甚至经由人类互动，新的文化可以产生，同样的，经由人类互动，既有文化也可能败亡。面对这样一个几乎无所不包、又时时变动的想象客体，要掌握明确属于它的特质，其困难度不言而喻。这也难怪何以我们可以轻易找到绝大部份有关族裔或文化特性的反证。

　　这些问题让我们不得不怀疑我们是否可以在任何一个理论里面找到明确专属于某一文化的特质、或任何只适用于某一社群或文化的理论。

　　二、华人文化传统

　　由理论去追寻其文化归属可能徒劳无功；同样的，要由与西方完全不同的文化传统去发展理论，也可能同样徒劳无功。

　　在《中国传播理论》一书里，关绍箕认为类似前述定义的理论实际上是「科学理论」；科学理论只是狭义的理论；广义的理论则还应该涵盖非科学、或规范性的理论。因之作者将 「理论」等同「思想」，并将理论定义为「思想家或学者对某一现象的解释、或对某一问题的见解」。

　　上述对于理论的解释显然与我们一般所讨论的理论有重要的差异。然而如果一定要讨论「中国」传播理论，则对理论的重新定义几乎是无可避免的步骤，原因无他；中国文化传统里面，并不存在西方定义中的「理论」。

　　尽管如先前所述，文化不但几乎无所不包且时刻衍变，在变与不变间仍有脉络可循，因此我们得以讨论不同文化的传统、以及传统之间的差异。文化传统与思考方式的差异是我们在讨论学术议题──包括建立华人传播理论──所不能忽视的。由根源来看，「理论」的概念，以及整个社会科学研究都是近代西方文明的产品，而中国哲学、以至于中华文化传统的发展路径都与西方有相当距离；数千年来这个传统没有带给我们西方定义下的理论，甚至也没有带来适于发展理论的环境或条件。

　　当然这不表示中华文化传统里不存在知识、科学、或是看待人与自然、或人与人彼此之间关系的独特角度，但这个传统与西方传统间存在着根本差异。由孔子的角度来看，思想起自对于焦虑与灾难的关怀；这种关怀使得中国人致力于发展可以引导个人与群体的实用智能。但是在西方，无论是科学或哲学都是由好奇心（wonder）而来，它引导西方人从事科学及哲学知识理论的建构。亚里斯多德（Aristotle）在「形上学」（Metaphysics）中主张，哲学起自悠游的生活方式；正如埃及祭司发明几何，完全是为求知而求知、并不为解决现实生活中的问题（Shen, 1994）。

　　再者，无论是知识的义涵、对待知识的态度、以及建构知识的方法在中国与西方也不相同。由最早期开始，西方哲学便将知识、以及知识与感官、实证资料的关系放置在相当重要的地位。举例来说，是否所有的知识都可以透过感官获得，便曾经是柏拉图（Plato）与当代其它希腊哲学家激烈争辩的议题（Russel，五南出版社译，1988）。这项论辩可能在黑暗时代（Dark Age）受到压抑，然而文艺复兴时期再度抬头，而且受到实证主义兴起的影响，已经成为西方科学研究的基础。由理性的角度来看，现代西方科学是使用数学逻辑语言来建构具有可通则化有效性理论的活动；也就是有关于特定领域现象、并且具有普遍解释与预测力的知识。为达到这个目的，科学家必须确保理性与实证之间的联系（correspondence），这样才能将二者结合成一贯的整体、达成人类解释与掌控世界的目的。

　　与西方相比，中国的科学不但不讲究实验，而且也不使用数学逻辑语言来建构理论。对于自然现象的观察是透过直觉与想象；这么做可能得以对生命作透彻的全面观察、并且提出合理的诠释，然而这种「理论」却缺乏结构上以及逻辑上的严谨度。有关实证知识与其一致性（unity）之间的关系，中国传统科学也从来没有发展出类似演绎∕否证、归纳∕证实、或测试∕确证的互动模式。当然这不表示传统中国科学没有一致性。《论语》〈卫灵公篇〉里就记载了孔子与子贡之间这样的一段对话：「子曰：『赐也，女以予为多学而识之者与？』对曰：『然，非与？』曰：『非也，予一以贯之。』」（陈大齐，1996: 170）这里「一以贯之」所指的「一致性」，却是透过伦理实践的心灵上的整合，也就是「道」；其意义与西方科学中的「一致性」仍有距离。

　　不同于应用理论去控制自然或社会现象，伦理实践是一个理解的过程──理解对个人与社会生活而言，究竟什么才算适切；科学与技术也必须放在这个伦理实践的范畴之下考量。在中国的传统里，求知并不会激发人们去了解或控制自然的欲望，相对的，它导引人们去学习圣贤之道，并藉此提升自身的修为。简单说，中国传统所强调的是人类社会、西方传统所强调的是自然、而印度传统所强调的是性灵（Smith, 1957）。

　　根据上述中国与西方文化的比较，我们可以归纳出两点与建构中国传播理论相关的结论。首先，由文化属性的难以掌握、以及其与理论本质的矛盾来看，「华人传播理论」这个概念有根本的矛盾与困难存在。其次，我们不可能在中国的文化传统中找到现成的、符合社会科学研究定义的理论；我们所有的，是足以发展成理论的「胚胎」。

　　贰、融合：另一种可能

　　既然建构「华人传播理论」的构想有其逻辑上与实质上的困难﹐这是否表示我们应该继续目前的方向，追随西方？

　　数十年来，无论是华人或亚洲人虽然未能提出具有普同价值的传播理论，然而在这期间不但是西方学界的态度有重要改变，在非主流阵营也有一些微妙的变化。十多年前Dissanayake（1988）呼吁亚洲学者「摆脱西方影响」，然而数年后代之而起的，是一种更务实的观点。正如印度学者Halbfass（1991）所指出的，「要消除所有西方概念、想法……不但不切实际、而且也是一种冒失的作法。」在一篇探讨传播研究本土化困境的文章里，香港中文大学陈韬文教授（2000）便明白指出：「不论我们是否喜欢，美国是传播研究的中心」；除非我们能够发展出一套较传播研究、甚或社会科学研究更优越、得到国际学术社群更普遍认同的典范，则在现有的大架构下求发展是必然的方向。然而承认这一点并不表示所有其它国家的传播学术社群就只须亦步亦趋的跟从。相反的，陈韬文认为，非西方地区学者有责任说明何以他们所关心的传播议题与国际学术社群也有关连，而要做到这一点，理论化仍然是唯一、而且最有效的途径；唯有与西方建立有意义的对谈，华人传播学者才能够在国际学术社群中找到自己的位置。

　　理论化是一个有效的途径，然而，我们所关心的传播议题究竟是什么？可以藉由理论化、以建立与西方对话的基础又是什么？

　　严格说，要充分作到理论化，所有人类历史、经验、哲学、价值、文化传统与社会现象都应该受到同等重视，这其中当然也应该包括华人的部份。事实上当我们已经无法确定好莱坞是否属于美国、当西方世界努力扩展他们的视野，将我们自己限制在任何特定的文化社会时空范围之内，可能不是最明智的做法。但另外一个摆在眼前的事实是，利用华人文化、并在现有基础上继续求发展，不但是华人传播学者所最能够贡献于国际学术社群之处，也是华人学者责无旁贷的任务。换言之，华人社会的传播现象并不永远独特到不具理论意义与价值；传统的思想、学说也未必与主流论述绝对毫无关连。它们的价值不但需要国际传播学术社群的肯定、更需要得到华人学者自己的肯定。如果全世界各地传播系所的学生都在学习根据美国俄亥俄州一个小郡--Erie County--经验发展而成的二级传播理论（two-step flow）（Lowery and DeFleur, 1983），那么在台湾、香港、或中国大陆所观察到的现象当然也不应该被视为理论的化外之地。同样的，如果我们觉得应该努力学习Sapir & Whorf（转引自汪琪，1982: 185）所提出的语言功能论，我们就无法理直气壮的认为自己没有必要了解庄子一书中对于语言所下的批注，并且将之列为重要文献。由完全不同角度与文化传统所看到的事物、提出的论点必然有所不同，然而这并不必然妨害彼此思想的激荡；相反的，只要充分了解歧异的根源与性质，它往往正是创新的源头。

　　事实上接纳、并将外来文化融合成为新文化传统，原本是中华文化得以历经数千年不坠的主要原因之一。根据中村元的观察﹐中国的融合主义（syncretism）与印度的并不相同（中村元，1989: 265）；虽然两者都认可不同哲学、宗教的价值与意义，印度文化也认可它们的独特性、并且相信绝对真理是包容、并且超乎所有学说之上的。中国人虽然接受外来的文化，却长于由他们自己的观点作诠释，逐渐将引入的观念与想法融入他们自己所有的观点。最典型的一个例子，便是印度佛学传入中土之后，逐渐发展出不同派别的中国大乘佛学。

　　在没有太多热烈论辩的情况下，一个融合的趋势似乎已经逐渐浮现。自从一九九○年代以来，跨国出版公司出版了至少十多本有关亚洲传播研究的书籍，每一本都代表着在西方框架内建立理论对话的重要努力。当我们的注意力放在文化差异、以及这些差异如何展现在理论当中时，我们很容易忘记文化有保守、延续的一面、却也有开放、流变的一面。外界刺激对一个文化所引发的除了排斥、模仿，也有融合、创新。在传播研究的领域，排斥既不可行，而单纯的模仿、师承又无法使我们在国际社群中找到定位，则融合、创新将是最可行的一条路。

　　参、困难与前景 接下来的问题是如何创新？创新的基础又是什么？身在不同社会的华人所遭遇的问题、对文化的理解与认同都不相同。然而无可否认的，在传播研究这个领域却也面对着同样的挑战，那就是学习西方传播论述已然造成单向、通常不经省察的全盘接受；而要走出自己的路，又面对共同的障碍。首先，是现代教育体制并没有提供青年学生足够的机会深入了解本土文化传统。全球化连结了散居世界各地的人，在这个过程当中，人们不但被迫面对彼此，也被迫面对自己：我们是谁？在这个全球社群中占据什么地位？未来的方向又在哪里？这些问题的答案看似容易，实则不然。中学课程固然可能达到部分目的，这个阶段的训练却未必能提供足够的素养，让研究者日后轻易找出埋藏在自己文化中的理论「胚胎」，并与西方的理论训练「接轨」。在这种情况下，除非能够下定决心寒窗苦读，否则古籍浩瀚，跟上时代已然不易，又如何能够两面兼修、同时在日益加重的发表压力之下缕缕不绝地抢攻列名「社会科学期刊索引」（Social Sciences Citation Index, SSCI）的期刊阵地？在缺乏明确方向的情况之下，所投资的时间、精力是否能够换得学术上的认可，并没有任何保障。

　　除了制度上所造成的困难，华人传统的学习态度也形成另外一重阻障。在中国，不但哲学有着非常务实的目的，整个教育制度都是因应实际的需要所设计的。在中国最早出现的学校太学（124 BC）、以及汉朝以降所有各类层级教育机制的主要目的，都是为帮助学子通过科考而设，而科考的目的也非常务实：对朝廷是选才（考试院，1983: 14）、对个人则是功名。《论语》〈学而〉第一篇「君子食无求饱、居无求安，敏于事、慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已」。儒家强调的虽然是清贫、无所求的治学精神，然而数千年以来，圣人之学始终都有非常实用的一面。直到今天，台湾的教育仍在过度重视考试的偏差之下匍伏前进，大学继续扮演政府人才库的角色，而社会科学家则必须不断面对外界「社会科学研究有什么用处」的质疑。在这样的情况下，需要超越大师、提出创见去发展、而本身又经常没有明显实用价值的「理论」不受重视，也就不足为奇。总之，治学强调实用的传统，虽然未必直接造成今天台湾实务性传播研究比理论发展更受研究人员青睐的现象，但无疑的是影响因素之一。

　　再者，在教育、科考、与政治任命三合一的体制之下，学习、甚至师生关系都与欧陆体制之下所发展出来的不同。由于圣贤之师的教导主要关心的是个人所作所为的适切性，因此生活本身就成为教育的重点；师与道实为一体，追随、仿效老师也从来都没有负面的意涵。事实上在几乎所有学习的领域，包括绘画、书法、甚至工夫，学习都由模仿开始。相对的，西方学者所追寻的却是真理。正如钱穆指出的，在西方，学者的研究与他的生活是分开的。亚里斯多德说，「吾爱吾师、吾更爱真理」。追随老师是方法、追求真理才是目标。在追求真理的过程当中，学生老师各显神通（钱穆，1999）。

　　科举制度保障了中国社会的流动性（social mobility），然而也相当程度销蚀了知识分子自由创新的动力；自然科学在中国没有傲人的成绩，与整个社会对于受教育目的与态度的认知不无关系。中国历史上最伟大的科学家之一，天文学家张衡是太学的学生，在一切以科考为重的教育环境下，他的成就无疑属于极少数的特例。

　　然而即使在中国的传统，模仿是学习第一阶段，却也从来不是终极目标；「出师」所代表的，不但是已经穷尽一个学生所当知晓习得的事物，同时也代表个人风格的养成；而个人风格的养成，显然不是单纯模仿所能竟其功的。问题是，如果我们对于追求真理的真意不明，则在客观环境的重重阻碍之下，单向、不经省察的接受与应用，就成为最不容易浪费生命的选择。

　　肆、结论

　　当我们将理论的深刻反省与建构排除在传播研究活动之外，则理论测试与应用就成为一种研究方法的演练。目前我们最需要的，是加强我们对于社会科学理论所代表的精神、形成的社会背景、文化传统、以及建构要件的了解，同时深入检讨目前课程安排与研究出版的方向，帮助青年学者了解存在华人文化传统中的理论「胚胎」，未来的理论建构才不至于永远沦于空谈。由这个角度看，关绍箕的着作：《中国传播理论》、以及任何类似的努力便都有其价值。

　　事实上当西方世界努力扩展他们的视野，而我们已经无法确定好莱坞是否属于美国的时候，似乎也没有必要将我们自己局限在任何特定的文化社会时空范围之内、或去追究信息社会的理论当中有多少日本成份。由这个角度来看，执意追求狭义的「华人传播理论」不但可能成为一项「不可能的任务」，也可能已经失去意义。在一个全球化的时代，必须要能够放眼天下；不过同时我们也不能忘了将我们的「眼力」培养好；东西看不清楚的时候，我们是无法「站起来、走出去」的。

　　辛弃疾的一首诗似乎为我们今天面临的处境下了一个巧妙的脚注；众人里寻他千百度，蓦然回首，那人却在灯火阑珊处。

　　或许我们执意寻找的，会在我们停止寻找之后自然出现。