先验感性论我们前面讲过了，它是关于感性认识的学说；下面要讲的先验逻辑则是关于理性认识的学说。那么，什么是“先验逻辑”？先验逻辑与传统形式逻辑的联系和区别何在？
对这些问题，康德首先在一个导言中来加以解决。这个导言分为四个部分。我们先来看看第一部分。
一、一般的逻辑
先验逻辑是康德的首创，在他以前没有人这样说。但先验逻辑既然被称之为“逻辑”，被归之于逻辑之列，肯定有他的理由。要弄清先验逻辑为什么被归于逻辑，当然就先要搞清一般“逻辑”的概念了。
所以康德在导言中一开始就阐明一般逻辑的概念，实际上也是一般传统习惯中人们所指的逻辑的概念。为此，康德首先对人的认识能力的要素从总体上进行了一番概述。
他说：【我们的知识来自于内心的两个基本来源，其中第一个是感受表象的能力（对印 象的接受性），第二个是通过这些表象来认识一个对象的能力（概念的自发性）；通过第一个来源，一个对象被给予我们，通过第二个来源，对象在与那个（作为内 心的单纯规定的）表象的关系中被思维】。
前面已经说过，感性知识依赖于人的一种先天接受能力，即先天的直观形式，空间和时 间都具有一种“对印象的接受性”。而这里与之对照，强调更高的理性认识就是通过由感性所接受下来的表象而“认识一个对象的能力”，这就是一种“概念的自发 性”。这两种能力就是我们知识的两个来源，第一个来源使对象被“给予我们”，第二个来源使对象通过与感性表象相联系而得到“思维”。
在这里，“感受表象”就相当于“一个对象被给予我们”，“认识一个对象”则相当于 这个对象与感性表象相联系而得到思维。既然感性的“接受性”（Rezeptiviat）和概念的“自发性”（Spontaneitat）是两个完全不同层 次上的认识能力，那么“给予一个对象”和“认识一个对象”也是两个完全不同层次上的认识活动。
认识一个对象就是对那个已经被感性“给予”出来了的对象进行“思维”，即必须与感 性对象的表象发生“关系”。如果感性对象没有被给予出来，那也可以“思维”，但那就不叫做“认识”了。所以虽然“认识一个对象”肯定必须“思维一个对 象”，但光是“思维一个对象”还不等于“认识一个对象”，其区别就在于有没有感性对象被给予出来，还是仅仅在概念中思维一个对象。当然，所谓感性对象，即 使被给予了，也只不过是“作为内心的单纯规定”的表象，而不是自在之物。所以自在之物是可以思维、但不能认识的。
凡认识，除了进行思维的概念外，还必须有感性对象的表象。【所以直观和概念构成我们一切知识的要素，以至于概念没有以某种方式与之相应的直观、或直观没有概念，都不能产生知识】。这里已经提出康德的一条著名原则，即概念和直观的不可分原则了。
先验感性论讨论的是直观，先验逻辑讨论的是概念及其原理。这两大要素，历来经验论 和唯理论各执一端，争执不下，唯理论认为概念没有直观而可以产生知道，经验派则认为直观不需要概念就已经是知识了。而康德则试图在两者中作一个调和，认为 他们各自都有自己的道理，但又都有其片面性，只有把双方的合理之处综合起来才能解释知识的构成。
所以他认为直观和概念的只有合起来才能构成真正的知识。【这两者要么是纯粹的，要 么是经验性的。如果其中包括有感觉（它以对象的现实的在场为前提），那就是经验性的；但如果表象中没有混杂有任何感觉，那就是纯粹的】。“这两者”，即直 观和概念，各自都可以分为纯粹的和经验性的两种。
直观有经验性的直观，即感觉印象等等，它们是由自在之物的对象现实地刺激感官而产生的，所以必须有对象“现实的在场”（die wirkliche Gegenwart），即自在地在那里并起到了刺激作用；也有纯粹直观，就是空间和时间及由此构成的数学表象。概念也有经验性的概念，就是像花、桌子、动物、光合作用等等事物和现象的概念；也有纯粹概念，例如因果性、实体等等哲学概念。
纯粹直观和纯粹概念一般人不容易分开，因为它们都有不混杂任何感觉在内的特点，所 以纯粹直观如空间和时间以及数学表象常常被人视为抽象概念，但在康德看来它们其实是有本质的不同的，代表两个完全不同的知识来源。但除了极个别例外，一般 说来，只要是不含有经验性的东西，康德就把它称之为“纯粹的”（rein），这个词常常可以等同于“先天的”。
【我们可以把感觉叫作感性知识的质料。所以纯粹直观只包含使某物得以被直观到的形 式，而纯粹概念只包括一个对象的思维的一般形式。只有纯粹直观和纯粹概念才是先天可能的，经验性的直观和概念则只是后天可能的】。这里利用了西方自亚里士 多德以来的“质料”和“形式”这一对哲学概念，是一种非常传统的划分。在感性知识中，感觉是质料，而纯粹直观是形式；而在理性认识或康德所说的知性知识 中，整个感性知识又都构成知识的质料，而纯粹概念则构成它们的形式。
这正符合亚里士多德质料和形式的等级层次模式。这里同时明确指出，“纯粹的”和“经验性的”这两个层次的区分也就相当于先天的和后天的区分，先天的东西总是有必然性的，后天的则只具有偶然性。以上就是对知识成分或要素的最一般的划分。
下面一段是通过具体对照感性的接受能力和概念和认识能力而引出“知性” （Verstand）的概念，并阐明它与直观的相互依赖关系。直观和概念还只是我们的两种认识能力的体现，而这两种认识能力本身则是感性和知性。【我们若 是愿意把我们的内心在以某种方式受到刺激时感受表象的这种接受性叫作感性的话，那么反过来，那种自己产生表象的能力，或者说认识的自发性，就是知性】。感 性（Sinnlichkeit）就是被动的接受性，知性就是主动的自发性，这是最一般的对感性和知性的定义。
知性的这种自发性被限定为认识的自发性，即自发地自己产生表象的能力，它与实践的 自发性是不同的。例如康德在《实践理性批判》中说自由是一种“绝对自发性能力”。这里则只是知性认识能力的自发性，它主动地产生出自己的“表象”，即纯粹 知性的概念，也就是范畴。这句话中“若是……那么”，表明康德在论述自己的观点时的一种谦虚，一种对话精神，他并不想把自己的看法和说法强加于人，而是诉 之于读者的自愿。
下面：【我们的本性导致了，直观永远只能是感性的，也就是只包含我们为对象所刺激 的那种方式。相反，对感性直观对象进行思维的能力就是知性】。“我们的本性”，指我们人类或者有限的理性存在者的本性，也就是有限的本性。我们之所以有 限，是因为我们有肉体，有感官，我们受到它们的限制。所以我们本性导致我们的直观永远只能是感性的，而不可能是智性直观；而感性直观就是“我们为对象所刺 激的那种方式”。知性则不同，它能够对感性直观的对象进行思维，这是我们有限的人类中的无限的一面。
所以，知性又被称之为“思维能力”，它能够对感性直观对象进行思维，但它也可以不 对感官对象进行思维，而只在无限知性本身中进行思维，它甚至可以思维一个非感官的对象。当然，它这样做时并不是在进行认识，但它的确具有这方面的能力，从 而使得唯理论者以为知性无所不能，可以单凭知性的任意驰骋而获得知识。但在康德看来，知性虽然具有超乎感性之上的能力，但这种能力在认识中只是为了运用于 感性对象之上，以获得具有经验内容的知识，即真正的知识。至于它的其他方面的功能，则不是认识论中所讨论的。
所以下面康德对知性与感性在认识中的这种不可分割的关系进行了经典的论述：【这两 种属性中任何一种都不能优先于另一种。无感性则不会有对象给予我们，无知性则没有对象被思维。思维无内容是空的，直观无概念是盲的。因此，使思维的概念成 为感性的（即把直观中的对象加给概念），以及使对象的直观适于理解（即把它们置于概念之下），这两者同样都是必要的】。康德在这里尽量把感性和知性摆平位 置，说它们“任何一种都不能优先于另一种”，但实际上他并不是那么毫无偏颇的。
例如他自己常常把知性称之为“高级认识能力”，并在很多场合下把知性看作人类认识能力的代表，感性则是附属于它之下的。作为出身于大陆理性主义的哲学家，他也不能不如此。他的“纯粹理性批判”就已经揭示了他的这一理性认识的基本立场。但他毕竟不同于那种粗糙的理性主义者，他的理性主义立场是精致化了的，他最大可能地纳入和吸收了经验主义的一切合理成分，看到了经验和理性两者的不可或缺。
所以他把感性的任务规定为“把对象给予我们”，把知性的任务规定为“思维对象”， 并宣称“思维无内容是空的，直观无概念是盲的”，“这两者同样都是必要的”，这就克服了一般理性主义哲学的忽视感性经验的片面性，在当时是一种了不起的洞 见。然而，单是把知识看作这两种要素的结合还不够，还必须把这两种功能仔细地区分开来，使它们保持一种张力：【这两种能力或本领也不能互换其功能。知性不 能直观，感官不能思维。
只有从它们的互相结合中才能产生出知识来。但我们却不可因此把它们应分的事混淆起 来，而有很重要的理由把每一个与另一个小心地分离出来并区别开来。所以我们就把一般感性规则的科学，即感性论，和一般知性规则的科学，即逻辑，区分开 来】。在康德的时代，试图结合知性和直观两者的哲学家也并不是没有，例如莱布尼茨和洛克都有这种尝试。但关键是他们都从自己的固有立场出发，力图把一种能 力归结为另一种能力。
莱布尼茨把感性说成是一种“不清晰的表象”，或“模糊知觉”，认为我们虽然不能否 认感性知识的作用，但毕竟它们只不过是理性知识的一种不太准确、因而有待于逻辑和数学来澄清的模糊表象，只适合于对于对象的大致的把握，要精确地把握还有 赖于理性。他认为感性知识实质上是一种模糊的逻辑知道。这就把感性知识逻辑化了。另外，洛克也企图在经验的基础上调和理性，他把经验分成感觉的经验和反思 的经验，后者实际上把理性的逻辑工作都包括在内了，但仍然被看作一种更高层次的经验，这就把理性知识感性化了。
康德则鲜明地提出，“知性不能直观，感官不能思维”，它们各有自己的特点和功能， 有自己“应分的事”和活动范围，不能互相混淆和代替。康德认为，只有这样两种完全异质的能力的结合才能产生出真正的知识来，这种知识没有双方的片面性，也 不是简单地把一方归结为另一方，而是真正能够吸引双方的长处而弥补各自的短处，达成一种优势互补。
这就是康德把两种能力“小心地分离出来并区别开来”的“很重要的理由”，也是他反 驳莱布尼茨派和洛克等人的重要理由。而这一区分也就把他在这个导言中所要讨论的主题即逻辑的问题突现出来了。逻辑规则正是在与感性规则的区分中体现出自己 的特点的。那么，当人们一般地谈到“逻辑”时，他们是指什么呢？或者说，“一般的逻辑”有哪些类别呢？
【而逻辑又可以依两方面的意图来处理，要么是作为普遍的知性运用的逻辑，要么是作为特殊的知性运用的逻辑】。这是一个最上位的分类。一般说人们把逻辑分为两类，普遍的知性运用的逻辑就是普遍的逻辑（die allgemeine Logik），特殊的知性运用的逻辑就是特殊的逻辑（die besondere Logik）。因为所谓逻辑，既然如上面说的是“一般知性规则的科学”，也就是一般知性的运用的科学。
康德在《逻辑学讲义》中也说：逻辑是“一般知性和理性的正确使用的科学”。“普遍 逻辑”，韦卓民译本作“普通逻辑”，不准确。蓝公武译作“普泛逻辑”是可以的，表明这种逻辑不看对象，毫无区别地、一视同仁地普遍运用于任何对象上，而不 是“普普通通”的，“通常”的意思。它实际上相当于我们今天所说的形式逻辑。下面康德对此作了解释：
【前者包含思维的绝对必然的规则，舍此则根本没有知性的任何运用，所以它针对这种 运用，而无视这种运用所可能指向的那些对象的差别。特殊的知性运用的逻辑则包含正确思维某个确定各类的对象的规则】。普遍逻辑包含的是“思维的绝对必然的 规则”，这里的“绝对”是对思维、也就是对知性本身而言的，因为知性就是“思维的能力”嘛。知性是绝对要依这些规则而运用的，“舍此则根本没有知性的任何 运用”，它就是知性本身固有的规则。
而普遍的逻辑正因为“无视这种运用所可能指向的那些对象的差别”，所以它不是针对 它所运用的对象的，而正是“针对这种运用”本身的，它只求这种运用合乎知性自己的规则，而不管运用的是什么对象。这就是它之所以叫做“普遍的”的逻辑来 由。这种逻辑只要合乎知性规则，它可以运用于任何对象上，不论是经验对象还是思维对象，是现实对象还是虚构对象，是心理表象还是抽象概念，它一视同仁。所 以它完全可以把它的对象用符号来代替，以便更清晰地体现出它本身的法则。
康德在《逻辑学讲义》中也说到：“如果我们现在把必须从对象中引导出来的一切知识放在一旁，单单思索知性的一般使用，那么，我们将发现这种知性使用的那些规律，它们在一切意图中，在不考虑一切思维的特殊对象的情况下，都是绝对必然的，因为没有它们我们就完全不能思维”。
普遍逻辑不论我们在思维什么对象，哪一门科学的问题，甚至思维一个假设的对象，都 是必须运用而逃不掉的。至于特殊运用的逻辑正好相反，它只是“包含正确思维某个确定各类的对象的规则”。康德为这种“对象”所举的例子是“数学、形而上学 和道德学”，并说“这种特定的知性使用的规律在被思考的科学中是偶然的，因为我是否在思维与这些特殊规律有关的这一或那一对象，这是偶然的”。人们在研究 数学、形而上学或道德学，乃至于任何一门具体科学时，他都可以预先提出研究这门科学的“规则”，为的是能够更好更容易地把握其中的内容。但他碰巧在思维数 学问题或道德学问题，或其他某门科学问题，这是偶然的，因此这些规则也是各各不同的。
但人们通常把这种规则也叫做“逻辑”，实际上是名不副实的。当然，这种划分法并不 是康德自己的，而是当时人们流行的分法，因为康德当时讲“逻辑学”用的是沃尔夫派的迈埃尔教授的官方统编教材，康德必须这样来介绍。但按照康德自己的意 思，这种“特殊运用的逻辑”严格说来是不能称之为逻辑的，逻辑本身只可能是普遍的。但康德又不好在课堂上过于公开唱反调，所以只好在介绍一番以后接下来就 说自己的观点，因此看起来《逻辑学讲义》中很多地方的说法似乎是自相矛盾的。
《纯粹理性批判》中也有这种情形，不过更隐晦而已。例如下面接下来就讲康德自己的 观点了，它其实与上面说法是相冲突的。【前者可以叫作要素的逻辑，后者则可以叫作这门或那门科学的工具论】。所谓“要素的逻辑” （Elementarloik），又可以译作“基本的逻辑”，也就是说，普遍逻辑包括了逻辑中的基本要素，逻辑的基本概念，其他的冠有“逻辑”之名的都是 从它派生出来的。特殊的逻辑则只不过是具体科学的“工具论”（Organon）。我们前面讲先验感性论的“总说明”时曾经接触过这种说法：先验感性论“要 具有对任何一种应被当作工具论的理论所可能要求的确定性和不被怀疑性”（第100页）；我们还引用过康德的定义：“纯粹理性的一个工具论就将是一切先天纯 粹知识能够据以获得并被现实地实现出来的那些原则的总和”。
就是说，先验感性论不属于逻辑，而是属于工具论，它包含感性知识的原则的总和。感 性知识的原则就是数学的原则，所以康德在《逻辑学讲义》中把数学列为特殊逻辑的对象。除数学外，他还举了形而上学和道德学。康德所要建立的“未来形而上 学”、包括“道德形而上学”，其实也都是工具论，而他的《纯粹理性批判》，按他的说法则不是工具论，而是“尽可能为这类知识的一种工具论作准备的”。
当然这些科学本身是必然的先天科学，但我们选定其中的某门科学并为之制定一种规 则，却是偶然的，数学家、形而上学家、伦理学家或其他科学家是凭自己的喜好或才能而从事这门科学的，他们的规则都是不同的。所以这些科学都只是工具论，严 格说来都不属于逻辑。普遍逻辑却不管你选定什么科学，只要你思维，你就得用它。【工具论在学校里大多是作为各门科学的入门课而排在前面，虽然按照人类理性 的进程它是最后的，人类理性只有在一门科学早已完成、只须最后一道工序加以修正和完善时才能达到它。因为我们如果要定出一门科学怎样能够由之建立起来的那 些规则，就必须对这些对象已经有了相当高的程度的了解】。
当时欧洲大学里流行的做法是在讲授一门课程时先讲一套学习这门课程的工具，也就是方法指南，就像做一件事必须先把工具准备好一样，康德对这一套非常反感。他认为一门科学的方法只应该在最后得到阐明，所以他的《纯粹理性批判》的“方法论”部分是在最后才提出来的。后来黑格尔也 沿用了这种处理方式，他的《逻辑学》直到最后的“绝对理念”部分才谈方法。所以康德的方法已经不是原来意义上的工具论了，他曾断然说：“逻辑不是科学的工 具”；但随后又让步说：“在并非服务于我们知识的扩充，而仅服务于我们知识的评判和校正的意义上，逻辑方可称为工具”。
就是说，一般知识的“工具论”应该是指那种有助于知识的扩张的方法，如培根的《新 工具》就是如此，康德的“纯粹理性的工具论”即他的“未来形而上学”也是如此，在这个意义上，逻辑不是工具论；但逻辑学当然也是一种方法，是用来评判和校 正我们的知识的，如果把这种方法也称之为工具论的话，那么康德承认逻辑学、包括形式逻辑和康德自己的先验逻辑也可以叫做工具论。
当然康德自己是不愿意这么叫的，他在《逻辑学讲义》中对逻辑学被称为工具论的让 步，只不过表明他对他使用的统编教材的妥协而已。总之，知识的工具论必须要能够用于对知识的扩充，在这个严格的意义上，就连康德自己放在最后的“先验方法 论”也不能说是工具论，而只是对纯粹理性的一种“训练”，也就是一种“评判和校正”，而凡是想要把逻辑当作工具论，单独用来对于客观对象的知识作出判断的 做法，都将会导致幻相，或所谓“辩证论”（详后）。
所以，逻辑的上述划分实际上在康德这里被否定了，逻辑只能是普遍运用的逻辑，而不 可能是特殊运用的逻辑，即工具论；只可能是对知识的评判和校正，而不可能是单独对知识的扩充。那么，这种余留下来被承认的逻辑，即普遍的逻辑，又是如何划 分的呢？通常的划分是：【普遍的逻辑要么是纯粹的逻辑，要么是应用的逻辑】。普遍逻辑本身是指能够一般地运用于不论何种对象身上，但这种运用也有两种方 式，一种是着眼于纯粹的逻辑规则本身，一种则是着眼于运用时的主观条件，这就是“纯粹逻辑”和“应用逻辑”的区分。
同样都是不分对象地进行一视同仁的处理，按照逻辑规则和按照主体状况是根本不同 的，前者就是“纯粹的逻辑”，后者则仍然只是一种经验性的法则，即告诉我们在具体的心理学的主观条件下运用逻辑时应注意哪些事项和规则，所以严格说来也不 应该称之为逻辑。所以在康德看来，真正能够称之为逻辑的就只有普遍的纯粹逻辑，这就是指传统的形式逻辑。
只有形式逻辑才能既是普遍的，又是纯粹的。这两种逻辑的区分一直到现代还有意义， 例如胡塞尔反对逻辑上的“心理主义”就是要坚持纯粹逻辑的立场，因为当时流行的对逻辑的心理主义解释把逻辑变成了一种经验科学，认为逻辑规律不过是我们人 类的心理结构甚至生理结构所决定的，这就完全否认了逻辑本身的客观真理性和对客观规律的认识作用，把逻辑归结为一种依主观条件而采取的应用技术了。
下面康德解释说：【在前者中我们抽掉了使我们的知性得以施行的一切经验条件，例如 感官的影响，想象的游戏，记忆的规律，习惯的力量，爱好等等，因而也抽掉了一切成见的来源，甚至一般说来，也抽掉了使某些知识有可能由我们产生、或有可能 被暗中塞给我们的一切理由，因为这些知识只是在知性运用的某些情况下才与知性发生关系，而要了解这些情况就需要经验】。这实际上也是在与“应用逻辑”的比 较中突出“纯粹逻辑”的特点。
“前者”指纯粹逻辑，纯粹逻辑就是抽掉了那些心理学上的东西的普遍逻辑，那么反过 来，应用逻辑就是不抽掉这些东西的普遍逻辑，这些东西包括感官影响、想象和记忆、习惯和爱好、先入之见、潜意识等等，这些东西是“使我们的知性得以施行的 一切经验条件”，也就是知性在现实的操作过程中所必须的经验条件。
对这些条件的知识只是一些经验知识，它们只是在知性运用的过程中后天所遇到的一些 情况下才与知性有关，而不是先天地与知性有关。所以这种“应用逻辑”并不是逻辑知识，而只是我们如何运用逻辑的知识，并不是逻辑的先天规律，而只是我们在 长期运用中所总结出来的如何正确运用逻辑的经验法则。纯粹逻辑则把这些内容都抽掉了，只留下了逻辑本身的形式，这种形式不但超越了不同对象的区别，而且超 越了主体的不同状态。
所以只有纯粹逻辑才是真正普遍的逻辑，应用逻辑则只是相对普遍的逻辑，后者只是抽掉了对象，但还没有抽掉主体的经验条件。形式逻辑既不考虑运用于什么对象之上，也不考虑谁来运用，在什么主体情况下运用，它才是康德真正承认的“一般逻辑”。
【秘以一种普遍而又纯粹的逻辑只与先天原则打交道，它是知性的法规，也是理性的法 规，但只是就其运用的形式而言，而不管内容是什么（经验性的还是先验的）】。形式逻辑只和先天的形式原则打交道，所以它是纯粹的和绝对普遍的逻辑。它是 “知性的法规”，意思是它是概念和判断的法规；它又是“理性的法规”，则是指它是推理的法规。
在形式逻辑中，概念、判断和推理是三个连续上升的层次，它们虽然已经有和知性和理 性的能力的不同运用，但由于它们“只是就其运用的形式而言”，所以看起来并没有什么大的不同。判断不过是两个概念的联结，推理不是两个或三个判断的联结， 这里的中心是判断。所以即使运用了理性推理，这种运用也是为判断服务的，也就是为知性服务的。
因为知性的核心任务就是判断，即把两个概念联结起来的工作，形式逻辑中对理性推理 的运用不过是为了得出一个结论，即一个判断，所以它从一个现成的命题开始，而且只要结论判断完成，推理过程就中止了。所以推理过程并没有按照理性本身的要 求进行，既没有追溯大前提的前提，也不再追究结论的结论，不求最大的连贯性和统一性。它的使用只是一次性的，是服从于知性的作判断的需要的。
所以我们常说，形式逻辑的推理不管大前提，只要你设定了大前提，它就可以推导，因 此它不问真假，而只管推理的正确性。这是由形式逻辑的知性本质所决定的，即使里面运用了理性，也是在知性的基础上运用理性，而不是在理性本身的基础上运用 理性。如果是立足于理性本身，那么就要求知识的统一性，连贯性，就要从有条件者推出它的条件，一直推到无条件者。
但现在，形式逻辑对推理的要求只是设定一个条件，然后从中推出它的结论，就完了。 所以它虽然规定了理性运用的法规，但只是片断地运用这种法规，使它服从于知性的需要。而知性的需要在形式逻辑中也只是一种抽象的形式要求，它无区别地运用 于一切对象，“而不管内容是什么（经验性的还是先验的）”。
这里康德列出“经验性的”和“先验的”这两个选项，是有特殊含义的。就是说，形式 如果严守它自己的本分的话，它便不应当受到经验性的事物的限制，也不应当受到先验的希望的诱惑，而这两种偏向都是当时的经验论和唯理论所免不了要犯的。经 验派把逻辑当作一种获得具体科学知识的工具，如培根的《新工具》，把逻辑理解为一种通过归纳获得新知的实验程序，从中经过休谟产生了直到今天还在争论不休 的“归纳问题”。
相反，理性派把逻辑当作一种由演绎推理来获得形而上学知识的工具，也就是把逻辑作 一种“先验的运用”，自以为这样就可以先验地把握对象的抽象本质，而不需要借助于经验直观。这两种偏向都误解了形式逻辑的本性，把一种单纯形式的东西当作 一种实质的东西了。下面讲“应用的逻辑”：【但一种普遍逻辑，当它针对着心理学所告诉我们的那些主观经验性条件之下的知性运用规则时，就称之为应用的。因 此它就含有经验性的原则，虽然就其对对象不加区别地指向知性的运用而言是普遍的】。应用逻辑也是一种普遍逻辑，因为它“对对象不加区别地指向知性的运 用”，也就是它指向知性的运用时对对象不加区别。但尽管如此，它虽然不受客观对象的限制，却要受到主观经验性条件的限制，因而受到心理学的限制，所以这包 含有经验性的原则。
康德在《逻辑学讲义》中批评这种应用逻辑说：“虽然一些逻辑学家在逻辑中假定了心 理学原理，但是在逻辑中提出这类原理如同从生活中提取道德一样不合理”，因为“逻辑学中的问题不在于偶然的规律，而在于必然的规律；不在于我们怎样思维， 而在于我们应当怎样思维”，“这种必然的知性使用无须任何心理学，在它自身那里便可找到”。还说：“真正讲来，应用逻辑不应当称为逻辑。这是一种心理学， 在这种心理学中，我们考察的是我们的思维通常怎样进行，而不是应当怎样进行”。可见，真正能够配得上称为逻辑的只能是普遍的纯粹逻辑，即形式逻辑。那么， 应用逻辑的用途何在呢？康德说：【因为这一点，它既不是一般知性的法规，也不是特殊科学的工具论，而只是日常知性的一种清泻剂】。
就是说，它既不像形式逻辑那样构成“一般知性的法规”，也不像各种工具论那样可以 用来作为扩展知识的一种工具，而只是起一种否定性的清除错误的作用，这些错误主要是由我们心理上的某些不良因素的影响而导致的。这种作用在传统逻辑中是由 亚里士多德《辩谬篇》所谓的“辩证法”来完成的。康德在《逻辑学讲义》里也提到这种辩证法：“辩证法在过去的时代曾被特别用户地研究过。这门技艺在真理的 假象之下陈述一些错误的原则，并且试图根据这些原则，按照假象对事物作出主张。在希腊人那里，辩护士和演说家都是辩证法家，后者能够将民众引向他们所希求 的地方，因为民众是听任假象欺骗的。
在逻辑中，辩证法有一个时期曾在论辩术的名下讲述，这种情况下的一切逻辑和哲学是 某些空谈者玩弄各种假象的文化”，“此种意义上的辩证法必须完全抛却，代替它被导入逻辑的勿宁是对这种假象的批判”，而“在这种意义上，辩证法作为知性的 清泻剂有其很好的用处”。在这里，“辩证法”一词就带有双关义。一种是贬义，即诡辩的意思，亚里士多德的《辩谬篇》字面上的本义就是“智者的诡辩”；另一 种就是“抛却”了这种含义之后所“代替”的褒义，就是对这种诡辩的清理、揭示和防止，也就是“净化”。
当然，形式逻辑上的这种“辩证法”和康德自己模仿形式逻辑的划分而建立起来的先验的辩证法、即先验逻辑的辩证论还有所不同，这一点在后面还有具体的论述。总之，康德认为传统逻辑的辩证法部分就相当于他这里所说的“应用逻辑”，它们都具有“清泻剂”的作用，这是肯定的。
以上两段在两个不同层次上对逻辑的二分，其实是从逻辑中排除了两个挂着“逻辑”之 名却并无逻辑之实的“逻辑”，就是“特殊的逻辑”或者说“工具论”，以及“应用的逻辑”或者说“清泻剂”。这样，剩下来的就是真正的逻辑的严密概念了，这 个概念在《逻辑学讲义》中有明确的表达，它在与上述不严密的概念的区分中被表述为：“不仅是就单纯的形式，而且是就质料而言，逻辑是一门理性的科学；是一 门思维的必然法则的先天科学，但不是关于特殊对象的，而是关于一切一般对象的；逻辑因此是一般知性和理性的正确使用的科学，但不是主观地使用，亦即根据知 性是怎样思维的经验性的（心理学的）原则来使用，而是客观地使用，亦即根据知性应当怎样思维的先天原则来使用”。
这段话是总结性的，其中两个“不是……而是”的句式把上面两种情况都排除掉了。其 实康德真正要说的是普遍的纯粹逻辑，即形式逻辑。他谈特殊逻辑也好，谈应用逻辑也好，都只是一个引导，为的是在对比中突出形式逻辑的特点。所以他接下来一 段就说：【因此，在普遍的逻辑里，用来构成纯粹理性学说的那一部分必须和构成应用的（固然还是普遍的）逻辑的部分分离开来。真正说来，只有前者才是科学， 虽然简略而枯燥，如同按照学院规则表述一种知性要素论所要求的那样】。
纯粹的普遍逻辑是“构成纯粹的理性学说”的部分，应用的普遍逻辑则不是这样，它构 成纯粹理性在应用中的经验规则，是随着这种应用中所遇到的不同的经验场合、也就是主体心理的不同状态而不同的。所以康德说只有形式逻辑才是真正的科学，也 就是纯粹理性的科学，应用逻辑则只是经验科学，它是以我们人类的偶然的心理结构为前提而建立起来的，为什么有这些规则而不是别的规则，这些规则相互之间是 否构成逻辑体系，这都不能给予普遍一般的说明，而是诉诸主观的心理学经验。
所以这两部分应该分离开来，而后一部分只应该成为前一部分的补充，前一部分则是逻 辑学的主体部分，“虽然简略而枯燥，如同按照学院规则表述一种知性要素论所要求的那样”。“按照学院规则”（schulgerecht）就是指按照学术规 范，这种规范要求逻辑学必须严密，即使非常抽象，非常枯燥，抽掉了具体经验的成分，但只要求严格从概念到概念地表述出知性本身的“要素论”，即基本概念体 系就行了。康德认为，纯粹的逻辑就应该这样，而不能把心理学的和经验性的东西掺杂进来。
不过由于他并没有完全否定应用逻辑的“清泻剂”的作用，他在将其与纯粹逻辑分离开 来之后，仍然以某种方式把它纳入了一般普遍逻辑作为一个部分，即“辩证论”的部分，在这后面第三节中有专门的论述。但他最看重的显然还是对普遍的纯粹逻辑 的规定，他说：【因此，在这种逻辑中逻辑学家必须随时把两条规则记在心里：1.作为普遍逻辑，它抽掉了知性知识的一切内容及其对象的差异性，并且只与思维 的单纯形式打交道】。这是第一条规则，它着眼于这种逻辑的“普遍性”，就是不看对象。
不管什么对象，也不管任何知性知识的内容，它一视同仁地运用于它们身上，只看这种 运用中的思维形式，看它们是否与自己的原则相冲突。只要它能够运用得自洽，形式上没有矛盾，它就完成了自己的任务，而不顾它所涉及的对象本身是不是知识， 或是这个对象是不是具有实在性。正因为如此，这种逻辑具有“普遍性”，即它高高在上，无所不包，任何对象、任何内容、任何所指，哪怕子虚乌有的东西，我们 都可以把这种逻辑毫无区别地、普遍地加之于其上。
所以这种逻辑不是用来获取知识的，但它是一切知识能够被获取的必要条件，因为它所 涉及的是“思维的单纯形式”，如果连这一普遍形式的关隘都过不去，那什么知识都免谈。过去了的不一定是知识，但过不去的一定不是知识。或者说，说得头头是 道的不一定是知识，但是连说出来的都“不成话”的肯定不是知识。这就是它的普遍性。
【2.作为纯粹逻辑，它不具有经验性的原则，因而不（像人们有时说服自己的那样） 从心理学中汲取任何东西，所以心理学对于知性的这些法规没有任何影响。它是一种被演证的学说，在其中一切都必须是完全先天确定的】。这个第二条规则是着眼 于这种逻辑的“纯粹性”的。当然，其实“普遍性”也是一种纯粹性，因为普遍性既然撇开一切知识对象和内容，它当然也就抽掉了一切经验性的东西。
但前面讲“普遍性”是就逻辑所运用的对象而言的，这里讲“纯粹性”则就运用逻辑的 主体而言的。纯粹逻辑除了不从客观对象中汲取任何东西以外，也不从主观心理学中汲取任何东西，不受心理学的影响而运用自己的法则，这是当时不少人都没有看 到的，他们总是想用心理学的规律来解释逻辑规律。例如莱布尼茨——沃尔夫派把逻辑上的区分混同于心理学上的“模糊的知觉”与“清晰的知觉”的区分，就有这 种毛病。
其实逻辑上的清晰与心理上的清晰完全是两码事，心理上再清晰，逻辑上也不见得是清 晰的，而逻辑上的清晰很可能在心理上是模糊的。这个道理康德在前面已经以“公正”概念和“物体”概念为例子讲过了（见第98——99页）。那么，什么叫做 “被演证”（demonstrierte）的学说？一般说来，康德把“演证”的方法限于数学、特别是几何学，因为这个词的含义本来是通过直观演示的方法来 证明。康德在后面专门谈及“演证”（Demonstration）时说：“只有一种无可置疑的证明，就其是直觉的而言，才能够叫做演证”。
并说：“所以只有数学才包含有演证，因为它不是从概念中，而是从对概念的构造中， 即从能够与这些概念相符合地被先天提供出来的直观中，引出自己的知识的”。但把这个词用在形式逻辑上，这在《纯粹理性批判》中是唯一的一次，虽然只是以形 容词的形式。康德在《判断力批判》中说：“人们在逻辑中使用可演证的东西或不可演证的东西这些用语通常只是就命题而言的；这时前者通过间接的命题这一称 呼，后者则通过在某种程度上是直接的命题这一称呼，就可以得到更好的标明”。
就是说，“人们”通常所说的逻辑学的“可演证的”（demonstrabel）命 题，实际上是指由先天原则间接可证的命题，他认为后面这种提法“更好”。可见他自己也并不满意这种用法，有点“从俗”的意思。但康德的主要意思是要强调纯 粹逻辑的命题如同数学命题一样是可由先天根据来证明的，没有任何经验性的后天成分掺杂于其中；而心理学则是由后天经验的东西引出来的，这些后天的东西是不 能从先天根据中推演出来的。总之，康德对纯粹逻辑的这两条规则的强调，一个是从逻辑所运用的对象方面，一个是从运用逻辑的主体方面，排除了经验性的东西对 逻辑的限制，使之既区别于“特殊的逻辑”，又区别于“应用逻辑”，而成为一种知性的纯粹形式化的规则。
本节最后一段则是再次讨论应用逻辑的。【所以，我所谓的应用逻辑（与这个词的通常 意义相反，通常以为应用逻辑应包含某些由纯粹逻辑为之提供规则的练习），是表象知性及其在具体情况下的必然运用规则的，所谓在具体情况下，也就是在那些能 阻碍或促进这种运用的主观偶然条件下，而这些条件全都只是经验性地被给予的】。
康德所说的“通常”对应用逻辑的理解，即“应包含某些由纯粹逻辑为之提供规则的练 习”，在莱布尼茨那里就曾提出过，如莱布尼茨认为人们的“健全理智”一旦用逻辑规律来指导，“就提供了更多的光明，使它能被推进和应用”，所以必须要重视 训练自己的“依照逻辑的形式论证的技术”。换言之，这种理解把应用逻辑看作一种以纯粹逻辑为规则的技术训练，目的是为了在获得有关对象的知识方面增进自己 的能力。
所以在这种训练中所提供的那些逻辑错误或诡辩，其目的都在于使自己的逻辑技巧经受锻炼，变得更敏锐，以便能够更精确地把握对象的规律。但在康德这里，应用逻辑却有不同甚至相反的理解，即不是被理解为一种技术或工具，而是理解为对知性本身的先天法则的清洗。
这些先天法则经过清洗，当然可以与其他条件一起用于关于对象的知识，但这对于逻辑 法则而言是不关心的，逻辑法则所关心的主要是知性本身的思维法则，其次是，如何能够按照一定的程序排除那些阻碍这些法则的正常运用的因素，使自己能够更纯 粹地显出思维的形式规律。因为“逻辑作为一门关于一切一般思维的科学，不考虑作为思维质料的对象”。
在这种意义上所需要的应用逻辑就只能是为纯粹逻辑本身服务的，即帮它清除那些在运 用时造成障碍的主观偶然条件，而且利用那些有利的条件。所以，【它研究的是注意，注意的障碍与后果，错误的来源，怀疑、顾虑、确信等等状态，】这些都是心 理学上的经验状态，从中所总结出来的规律也都是经验性的心理学规律，只不过它们是着眼于运用纯粹逻辑时出现的主观偶然情况而总结出来的，因而这些规律就对 象方面而言也是普遍适用于不论何种对象的，属于“普遍逻辑”。
但它本身还不是纯粹的逻辑，而只是应用的逻辑，虽然不带有客观经验成分，但还带有 主观经验成分。最后康德把这种应用逻辑和纯粹逻辑的关系与道德学方面的情况作了一个类比。就是对于这种应用逻辑来说，【普遍逻辑与它的关系正如纯粹道德学 ——它只包含自由意志的一般必然的道德律——与本来意义上的德性论的关系，后者所考虑的是在人们或多或少所屈从的情感、爱好和情欲的阻碍之下的道德律，它 永远也不能充当一门真正的经过演证的科学，因为它正如上述应用逻辑学一样，需要的是经验性的和心理学的原则】。
普遍逻辑与应用逻辑的关系正如纯粹的道德学（Moral）和日常的德性论 （Tugendlehre）之间的关系类似，我们前面引证过康德在《逻辑学讲义》中关于从心理学提取逻辑“如同从生活中提取道德一样不合理”的说法，与这 里可以对照。道德学和德性论都讲道德律，但前者是讲如何制定道德法则，后者是讲我们在经验的场合下如何克服自身阻碍去运用这个法则，所以它“永远也不能充 当一门真正的经过演证的科学”。
这里的“经过演证的”一词也是用的上述那个规定形式逻辑的形容词 demonstrierte，但在这里用来规定道德学，同样也是不太严格的。这种提法在康德三大批判中也是仅见的，唯独在《实践理性批判》中有一处有与此 相近的说法，是说纯粹理性的实践原则“哪怕和那些爱好的冲动有丝毫的混杂都会损害理性的强度和优越性，正如把丝毫经验性的东西作为一个数学演证的条件就会 贬低和取消这一演证的尊严和坚定性”。
这种说法显然是一种类比的说法。