摘要：民国初年，康有为、陈焕章等为了固守中国儒学阵地，而组织孔教会发起的两次国教运动， 引发了儒学是否宗教的探讨与争鸣，并成为21世纪儒学研究的一大特色。本文简要的叙述了“儒学遗案”的由来，并从宗教的定义，儒学与中国传统宗法性宗教的关系，儒学的宗教化失败的历程三方面论证了儒学并非宗教，同时介绍了儒学与中国宗教的关系。最后，提出了儒学非宗教对儒学在21世纪复兴的作用。

　　关键词：儒学  宗教  国教运动  中国宗法性宗教  

　　[中图分类号]  B222   [文献标识码]  A

　　

　　一“儒学遗案”的由来

　　“儒学遗案”指的是民国初年 ，康有为、陈焕章等儒家学者，为了固守中国儒学阵地，而组织孔教会发起的两次国教运动，以及由此引发的儒学宗教性的探讨与争鸣。

　　1912年2月8 日，中华民国临时教育总长蔡元培发表《对于新教育之意见》，文中认为：“满清时代，有所谓钦定教育宗旨者。曰忠君、曰尊孔、曰尚公、曰尚德、曰尚实。忠君与共和政体不合。尊孔与信教自由相违。”同时蔡元培提出实施“军国民教育、实利教育、公民教育，世界观、美育”的新教育方针。同年9月，南京临时教育部公布《普遍教育暂行条例》，条例规定“小学读经科一律废除”，“清学部颁用之教科书一律禁用”。此令的颁布，意味着南京临时政府对在教育领域历行两年之久的尊孔读经的否定。这引起了以康有为、陈焕章等儒家学者的痛心疾首与极力反对。他们根据1912年3月11日颁布的《中华民国临时约法》中明确规定的“人民有信教之自由”。力图把儒学上升为民族宗教——孔教。效法西方的基督教，立孔教而为中华民国的国教，以挽救儒学的危难。

　　康有为、陈焕章等人意识到儒学成为宗教是孔教定为国教的重要前提。然而，儒学历来被认为是一种思想学说体系，或者说它是修己成人之学，或者说它是经邦治国之道。为了改变国人既有认知，康有为重新解释儒学经典，给儒学创始人孔子作一新的历史定位。采取“创教”、“立教”之手段，力图将儒学上升为民族宗教。陈焕章则首先从宗教的定义入手，解释儒学的宗教性。

　　在实际行动中，由陈焕章、沈增植、朱祖谋、王人文、梁鼎芬、陈山立、张振勋、麦孟华、陈作霜、姚文栋、沈守廉、姚丙然、沈恩贵等人发起，于1912年10月7日成立了全国孔教总会。为完善孔教作为宗教的要素，1913年9月3日，孔教会经教育部的批准，在北京国子监举行“仲秋丁祭祀孔”。并于1913年9月24日，在山东曲阜召开孔教会第一次全国代表大会。效仿西方基督教，创建了孔教的宗教仪式，树立了孔子的教主地位，确定了曲阜作为孔教的“圣地”，孔子诞辰为“圣诞节”等宗教要素，为孔教成为国教准备条件。

　　孔教会人士希望以国家根本大法的形式，在法律上定孔教为国教。先后于1913年~1914年，主要围绕着“天坛宪法草案”的制定；1917年~1918年，主要围绕着重开国会之后，第一届国会制宪案为中心。发动两次大规模的国教运动，但是都以失败而告终。

　　孔教会试图将儒学上升为民族宗教，以确立其国教的地位，随即遭到了来自不同阵营人士的反对，从而引发了一场儒学宗教性的探讨与争鸣。在争论的各团体中，1913年4月在北京成立的孔社，反对将儒学上升为民族宗教的做法，认为是对儒学的狭之、亵之，主张对儒学应尊之有道。这表现了民国初年两尊孔阵营的不同观点。反对将儒学宗教化最为有力，在当时最为有影响的是蔡元培、章太炎、陈独秀、李大钊等新文化运动人士。

　　儒学宗教性的探讨与争鸣，并未随着两次国教运动的失败而平息。国教运动为20世纪20年代初萌发的新儒学，启其端，活其源。新儒家一定程度上继承了康有为、陈焕章构建的孔教理论，对儒家文化宗教性层面作出肯定。这一点可以从1958年由牟宗三、徐复观、张君励、唐君毅四人共同署名发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》中找到依据。为了使儒家学说跟西方的宗教相接近，一些新儒家学者将宗教的概念，重新定义为“终极关怀”，再从儒家“天命”的根源性，诠释出宗教意蕴（“内在超越”）和宗教特质（“终极关怀”）。以此来论证儒学的宗教性。

　　当代，坚持儒学是宗教学说的代表人物是任继愈与李申。李申在其2004年发行，并附有任继愈署名的《中国儒教论》一书中明确指出：“儒教最重要的特点在于，它是一个一直在本土正常发展的宗教。”另一位学者，赵吉惠在其2004年发行的《21世纪儒学研究是新拓展》中断言：“儒学演变成宗教已成为历史事实。”

　　“儒学遗案”在20世纪的百年中，引起的对儒学宗教性问题的探讨与争论，由于时代背景的不同，社会因素的影响，文化思潮的变迁和政治立场，思想主张及学术观点各异的派别或个人的参与，而呈现出一定的阶段性和复杂性。同时还涉及到如何认识儒学的特质，如何界定与评价以儒学思想为核心的中国传统文化，以及如何评估儒学的现代价值和未来的走向等重要问题。对于儒学宗教性的不同认识，将代表不同的儒学复兴之路的选择。

　　

　　二、论儒学的宗教性

　　（一）从宗教的定义来看

　　宗教是定义有很多种，梁启超在《保教非所以尊孔论》将宗教定义为：“西人所谓宗教者，专指迷信而言，其权力范围乃在躯壳界之外，以魂灵为根据，以礼拜为仪式，以脱离尘世为目的，以涅般天国为究竟，以来世祸福为法门。其教虽有精粗大小之不同,而其概则一也。”

　　《中国大百科全书•宗教卷》（1988年版）将宗教定义为：“宗教是一种社会历史现象，是人们社会意识的一种形态，是感到不能掌握自己的命运的人们面对自然、社会与人生的自我意识或自我感觉，因而企求某种超越的力量或实体（上帝、天神、鬼灵等）存在，并认为这种超越自然的力量能够影响人们的命运，因而产生敬畏和崇拜的思想感情。宗教一般是由共同的信仰、道德规范、仪式、教团组织等要素所构成。”

　　从上述梁启超和《中国大百科全书•宗教卷》（1988年版）对宗教的定义来看，儒学不具备宗教所需的宗教教义、教规、经典、仪式、教团组织等要素，其显然不是我们平常意义上的宗教。

　　（二）从儒学与中国宗法性宗教的关系来看

　　中国宗法性宗教是由牟钟鉴最先提出来的，它指的是：“以天神崇拜为核心，以社稷、日月、山川等自然崇拜为翼羽，以其他多种鬼神崇拜为补充，形成相对稳固的郊社制度，宗教制度以及其他祭祀制度。成为中国宗法等级社会礼俗的重要组成部分，是维系社会秩序和家族体系的精神力量，是慰藉中国人心灵的精神源泉。”中国宗法性宗教源于中国原始宗教，形成于夏、商、周三代，春秋时期随着奴隶制的瓦解和人文主义思潮的萌动勃兴而出现危机，经过儒家学说的重新阐发，而复兴于中国漫长的中世纪，再衰于封建社会解体的清末、民初时期，完全解体于1949年~1976年间发生的多次“批孔拆庙（宗庙）”运动中。作为中华民族的精神源泉，在“文化大革命”后在民间有所恢复，但是随着传统家庭的解体，仅作为一种民族的心理习惯而存在。

　　儒产生于殷商时期，在周礼崩坏的春秋时期，经孔子的重新阐述，总结，顺承当时人文主义思潮，摆脱中国宗法性宗教而形成儒家学说。然其并没有完全放弃中国宗法性宗教，而是走改良的道路，保留了传统的天命论，但本着发扬人文主义精神的精神，儒家学说淡化了天神的人格特征，使之抽象化为命运之天，义理之天。同时限制天命的作用，把仁德修养、智慧积累、事业开拓放置在人的主观能动性的支配之下。孔子还看到民众对中国宗法性宗教的心理依赖，认同了中国宗法性宗教祭祀典制与活动。但是不正面回答鬼神的有无问题，却要求人们“敬鬼神而远之。”（《论语·雍也》）“未能事人，焉能事鬼。” （《论语·先进第十一》）既反对迷信鬼神，也借重神道在人们心中的权威，来发挥其道德教化的功能。这种“执无鬼而学祭祀，是尤无客而学客礼也。”（《墨子·公孟》）的鬼神态度，就导致后来学者将中国宗法性宗教的鬼神概念，天命观误同为儒家的鬼神概念，天命观。正是认识到儒家礼学与中国宗法性宗教的密切关系，牟钟鉴将儒家的鬼神、天命思想和关于吉礼凶礼论述成中国宗法性宗教的神学理论。然而，儒学毕竟是人文主义思潮中的理论形态的学术文化，而中国宗法性宗教是以祭祀活动为中心的实体化和实践化了的社会事物；儒是以理性为基础，追求成圣成贤、安民济世，而中国宗法性宗教是以信仰为基础，期望鬼神的护佑，两者不可混为一谈。当代一些学者认为儒学具备了一般宗教的鬼神信仰、彼岸世界、教团组织、祭仪制度（教义教规）等宗教要素，而认为儒学理所当然是一种宗教，实则是对儒学与中国宗法性宗教的关系认识不清而造成的，其所列述的相关证据，也就不能成为儒学是宗教的证据。

　　（三）从儒学的宗教化历程来看

　　在先秦时期，儒学是一种政治伦理学说，而非宗教学说，儒家是一学派，也非宗教组织，这一点是很少受人非议的。颇有争议的是汉代大一统后，儒学是否有着一个宗教化的历程，以及这个历程是否完成。

　　儒学的部分思想来源于中国宗法性宗教的纲常理论，虽然它在先秦时期基本精神是人文主义的，但它并没有完全背弃中国宗法性宗教。特别是儒学的礼学与中国宗法性宗教有着非常密切的关系，儒学的这种不彻底的人文主义，可以从当时的历史局限性得到解释。正是儒学的这种不彻底的人文主义，使其发展一直受到中国宗法性宗教的影响，被封建统治者用来维护其中国宗法性宗教制度下的纲常伦理。儒学虽然也被称为名教与释、道形成三足鼎立。然而，释、道在各自的发展中都各自发展了自己的寺院经济，并建立宗教传法世系，儒家（名教）则一直依附于中国宗法性宗教而不能独立发展。故在认识儒学时，应将儒学与中国宗法性宗教作以区别开来，避免混同所产生的误解。

　　儒学的不独立性导致其的确有着一个被宗教化的历程。其中重要的有汉代儒学的神学化，经学的纬化，使儒学笼罩上了一层神秘的、神圣的宗教光环。宋明理学吸收，涵融佛、道两家思想，而出现玄学化。清末民初的国教运动，试图仿照西方宗教将儒学上升为民族宗教等。

　　然而，儒学的发展并非宗教化这一单一的线索，儒学的发展中还存在其它线索。如荀学这一具有唯物主义倾向的派别，荀子的宗教文饰说，把神道的存在论的基础抽掉，变神道为人道。东汉的王充受荀学的影响，主张无鬼而祀，强调祭祀的文化功能，其《解除篇》明确指出：“祭祀无鬼神，故通人不务焉。”

　　历代正统儒家学者，继承了孔子对待中国宗法性宗教的中庸路线，对鬼神不宣扬也不否定，以人们对鬼神的诚敬之心，来达到道德教化的作用。所以儒学中宗教化和无鬼神的唯物主义倾向两条路线，都不为大多数正统儒家所接受，其学说被斥为异说，其代表人物也不能进孔庙与孔子同祀，故其只能居于儒学发展的支流地位。民国初年，以康有为为核心的孔教会，企图建立独立于中国宗法性宗教的孔教的尝试也归于失败，可见儒学宗教化的历程并没有成功。

　　

　　三、儒学与中国宗教的特点

　　儒学与中国宗法性宗教的密切关系，一方面使儒学不能完全摆脱中国宗法性宗教的控制，而独立发展；另一方面儒学的人文主义精神，又使中国宗法性宗教很早就走上了世俗化的道路，使中国宗法性宗教的社会作用受到抑制。这直接影响到中国宗教徒的面貌：有时信，有时不信；有事就信，无事就不信。为了求得庇佑，不论是中国宗法性宗教、佛教，还是道教；不论是鬼神、上帝，或是菩萨圣母，都可以信仰。

　　儒学的宗教思想来源于中国宗法性宗教，这主要反映在儒家的经典著作之一的《礼记》中。孔子对鬼神不宣扬也不否定，借用祭祀活动中生者对死者的思念，对鬼神的诚敬态度，发挥其伦理道德的教化作用。祭祀是中国宗法性宗教与儒家都极其重视的一件事，它具有以下功能：

　　（一）报本还始。儒家借用中国宗法性宗教中：天地为万物之本，先祖为人类之本的认识。所以要尊天，敬祖，教人不要忘记自己的本源，而生报德之心。祭祀正是要使人有诚敬之心。《礼器》曰：“礼也者，反本修古，不忘其初也。”本源在何处？《效特牲》曰：“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也，效之祭也，大报本反始也。”为何要祭祀？《祭义》曰：“筑为宫室，设为宗祧，以别亲疏远迩，教民反古复始，不忘其所由生也。”

　　(二)纪念功德。祭祀亡去的伟大人物，非为其有灵而能赏罚，实因其有功于后人，祭祀以为纪念。《祭法》曰：“夫圣王之制祀也，法施于人则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。”如神农氏、黄帝、尧、舜、禹、汤、周文武都是有功德于民的，故为中华民族祭祀以资纪念。

　　祭祀的报本还始，纪念功德一直为中华民族所认同，作为伟大是马克思主义唯物论者的毛泽东对此也无疑义。1959年6月26日黄昏，毛泽东在韶山的毛震公祠——他的祖庙。当他走进正厅没有看见祖宗牌位时，便问：“祖宗牌子哪里去了？”陪同回答说：“已经烧了。”他马上说：“这样没得柴烧？菩萨是迷信，应该打倒。烈士墓和祖宗牌是纪念。”他对着墙壁行了三个鞠躬礼说：“管它三七二十一，行三个鞠躬礼再说。”

　　在祭祀中要求：事死如生，致诚致敬。儒家把现实世界和中国宗法性宗教中的鬼神世界贯通起来，让人从心理上、感情上把生死，人鬼看成是一体的，以生人之道对待死者，才是完整的人道。《祭义》曰：“斋之日，思其居处，思其笑语,思其志义，思其所乐，思其所嗜。斋三日，乃见其所为斋者。”《中庸》曰：“事死如事生，事亡如事故，孝之至也。”祭祀的意义在主体，其对于行祭者的心理和态度有严格的要求。最重要的是有诚敬之心，而礼节的周全与否被看成了，衡量其心是否致诚致敬的标准。《祭统》曰：“夫祭者，非物自外至者也，自中出生於心也，心怵而奉之以礼，是故唯贤者能尽祭之义。”“是故贤者之祭也，致其诚信，与其忠敬。”“不求其为。”

　　基于中国宗法性宗教中，祭祀有报本反始，纪念功烈与致诚致敬的要求，《礼记》将中国宗法性宗教中，作为政治、宗教、伦理三位一体化的祭祀文化，加以综合，规范，并按照孔子中庸路线的宗教观的基本精神，加以多层次，多侧面的解释，形成其有体系的理论形态，以达到用儒家思想去教化人心，显扬人道的目的。《祭法》曰：“崇事宗庙社稷，则子孙顺孝，尽其道，端其义，而教生焉。”它指出了祭祀同时是教育方式，并明确地说：“祭者，教之本也。”

　　

　　四、“儒学遗案”的认识

　　       关于儒学的宗教性问题的探讨与争论，是20世纪儒学研究中的一大特色，不同的学者从不同的出发点，如政治目的，思想文化的心结，学术角度的研究。对于重新认识儒学及以儒学为主流的中华文化，有着重大而深远的意义。在承认儒学是宗教或具有宗教性的学者中，大致有以下两种心态：

　　（一）借儒学的宗教性来复兴儒学。一些新儒家学者，看到宗教在西方文化中的特殊作用和西方宗教（基督教）近年来多元化、边缘化、世俗化的趋势。希望通过儒学宗教性的认同，以有利于与西方宗教接轨，有利于中西方文化的沟通与交流。更有诸如唐君毅之辈，看到西方文化在现代化中的困境，希望通过儒学来调和这种困境，让孔子不但成为中国的教主，而且有一天成为全世界的教主，从而达到复兴中华儒学文化的目的。

　　（二）借儒学的宗教性来否定儒教。这一种态度大体上继承了五四以来“打倒孔家店”的思潮，把儒学看成是愚弄人民的宗教思想，是封建专制主义的精神支柱，是中国长期落后的总根源。仁继愈在其《论儒教的形成》一书中提出：“有了儒教的地位，就没有现代化的地位。为了中华民族的生存，就要让儒教早日消亡。”当然这里并不是一味的反传统，而是希望“打倒孔家店，救出老夫子。”

　　以上两种态度都是要复兴以儒学为主体的中华文化，但是其方法都有失偏颇。儒学在21世纪的复兴，成了许多儒学研究者的共识。儒学的一些价值观对于解决工业文明所带来的弊端，具有独特的作用。如“民吾同胞，物吾与也”（《西铭》张载）的天人合一思想之于人与自然关系的失衡；“己所不欲，勿施与人。”(《论语· 卫灵公》) “礼之用，和为贵。”（《论语·学而》）之于人与人，国与国之间关系的失衡；“生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义也。”（《孟子·告子上》）之于物欲横流，伦理颓废，人的物质生活与精神生活的失衡；“刚健”“自强不息”（《周易大传》）之于人的内心生活失衡等。 然而，试图通过发挥儒学的宗教性来复兴儒学，难免有些南辕北辙。宗教与科学历来都被视为一对夙敌，以现在的科学认识水平，宗教已经不能再愚弄民众，而生诚敬之心了，其教化功能趋弱。即便是当代宗教出现世俗化趋势，这也是科学对宗教的胜利，而不能错判形势，将儒学推向宗教化之路，以缘木求鱼。另一方面，儒学虽然在近代，被认为约束了新思想、新文化的传播，然而就此推断出儒学限制了新思想的萌芽，限制了中国的生产技术的提高和科学发明，就要把儒学当作的陈腐的东西，一律给予打倒。却不知，在儒学笼罩下的中国中世纪时代，中国也曾有过四大发明，中国的科学技术水平也曾长期居于世界领先地位。而不受儒学影响的其他不发达的亚、非、拉国家也同样落后。如果不能正确认识中国宗法性宗教与儒学的关系，而将儒学视同为宗教，就不能很好的阐释儒学的现代价值，只会是“打倒孔家店，埋葬老夫子”。五四以来的多次反孔拆庙，所带来的优秀传统文化流失，民族文化自信心不足，民族文化焦虑等弊端不可不引以为鉴。

　　更值得注意的一点是,中国的执政党－－中国共产党是一个以马克思列宁主义、毛泽东思想、邓小平理论武装起来的唯物主义政党。1991年中国共产党中央组织部在《关于妥善解决共产党员信仰宗教问题的通知》中明确指出：“共产党员只能信仰马列主义、毛泽东思想、邓小平理论，不得信仰宗教和参加宗教活动。”倘若，硬是把儒学推向宗教，则失去了执政党和中国最大的精英集团的支持，儒学这种治国安邦、育己达人的学说，则失去了存在的基础，儒学的复兴也只能是空中楼阁。

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