吴炫先生在《文学评论》2008年第4期发表了《当前文艺学论争中的若干理论问题》一文，其中大部分的篇幅针对我主编的《基本问题》提出了商榷。吴文给我的突出印象是逻辑混论。比如它一开始就指出：“我首先想说的是，把出于‘本质化’努力去定义文学的文学观，简单理解为一种超越时代的‘普遍规律’，在中外文学理论史的经验中是很难成立的，因为我们必须回答好这样的问题：有哪一种文学观是被中外文艺理论家公认具有普遍性或永恒性的‘文学本质观’？又有哪一种文学观不是具有地方色彩和文化地方性的？”这几句话中隐藏的逻辑错误很多。首先，我从来没有把“出于‘本质化’努力去定义文学的文学观”，“简单理解为一种超越时代的‘普遍规律’”，因为很简单，“文学观”，包括本质主义的文学观，本身都不可能是“普遍规律”，而是自认为把握了“普遍规律。”也就是说，我从来不认为本质主义的文学观真的把握了文学的“普遍规律”，而只是说它自认为把握了而已。这样一种自以为把握了“普遍规律”的文学理论，本身当然不是普遍的，也无法得到中外文学理论家的“公认”，是具有“地方色彩和文化地方性”的。本质化的文学理论、文学观念本身的历史性和地方性，与这种本质观的言说者否定文学理论的历史性和地方性、自诩获得了文学的永恒的本质或规律不是一回事，也不构成矛盾。比如苏式马克思主义的文学本质论并不认为自己是一种地方性和历史性的知识（即不具备普遍有效性），但在我们看来，这种本质论当然是在特定的历史条件下出现的，是具有历史性和地方性的。如果说一种理论必须得到古今中外所有理论家的一致同意才是本质化的理论，那么世界上根本就没有这样的本质论，即使大家公认的本质主义者柏拉图也不是，因为批判柏拉图的人多了去了。
吴炫先是通过偷换概念把我反对的观点强加于我，然后把我正面阐述的观点（所有文学理论都是历史化和地方化的建构）拿来批驳我，他的正面观点几乎就是在重复我的观点。很遗憾地说，这是一个很不应该犯的低级逻辑错误。吴炫的文章就建立在这样一个逻辑错误上，其推导出来的一系列观点也就不攻自破。
吴炫文章中这样偷换概念、似是而非的论断很多。比如，到底什么是历史化或历史性？吴炫说：“批判过去的文艺学思维是‘本质主义思维’、‘普遍主义思维’、‘一劳永逸思维’的学者，首先是把文学观一直是受时代和文化制约的‘可变性’历史状况，与理论家借用权力、地位以及制度中存在的问题导致的对一种文学观的‘一劳永逸’的超稳定干预混淆了。对这种混淆的区别，使得我们应该警惕的主要不是‘本质思维’，而是权力对于文学观的不正常制约。”“即便传统的本质主义思维有中心化倾向，要改造的也不是‘本质主义思维’，而是‘中心化的本质行为’和‘把本质绝对化’的文化。”
吴炫的这个观点与支宇的观点很接近（虽然表述得更加玄妙了一些），我也基本上赞同。对此我要说明的只有两点。首先，我不知道我在哪里曾经把“本质思维”与“权力对文学观的不正常制约”混为一谈。我在《基本问题》中集中论述的虽然是本质主义文学理论的弊端，这不等于把它和权力对于它的利用混为一谈。其次，尽管“本质思维”与“权力对文学观的不正常制约”不能混为一谈，但也不能用二元对立的方式把它们一刀两断。如上所述，权力制造或利用的总是本质化的思维和本质化的文学理论。何况在当代社会，权力的干预也不可能表现为裸裸的武力威逼，它总要把某种理论拿来做哪怕是一个幌子。就以政治权力干预文学最赤裸裸、最粗暴的“文革”时期来说，文艺界就在政治权力的干预下生产出了大量本质主义的文学理论和文学理论教材。难道吴炫先生不认为它是“文学理论”？难道本质主义的文学理论和权力对文学理论的干预是完全不相干的两码事？极左的政治势力难道不是借助于这些本质主义文艺学来对文学研究进行政治干预？
吴炫还把“作为哲学的二元对立思维”与“权力”对其的利用进行做了截然的二元划分。起因是我曾经引用罗蒂的一段话来概括本质主义的特点：“本质主义的基本特征就是在内在与外在、实体与现象、中心与边缘的二元论”。 罗蒂的思想很清楚，那种设定内在与外在、实体和现象的思维方式就是本质主义的思维方式，因为它假定这个“内在”和“实体”是超越于人的言说、行为、实践、利益、目的等之外的超越实体，反本质主义的核心是否定本质与现象的区别，因此它既不是本质主义，也不是现象主义，而是认为现象就是本质。“那些希望真理具有一个本质的人，也希望知识，或理性，或研究，或思想与其对象之间的关系也有一个本质。而且他们希望他们能够运用他们对这样的本质的认识来批评在他们看来是错误的观点，并为发现更多的真理指明前进的方向。詹姆斯认为，这样的希望是徒劳的，这里没有任何地方存在这样的本质，也没有任何普遍的认识论方法来指导或批评或保证研究过程。”[3]文学理论中的本质主义就是假定在人们对于文学“本质”的各种言说、建构之外，存在一个文学本质这样的“实体”，这个实体本身不是建构因此可以作为判别诸多建构（现象）的绝对标准。吴炫认为我（实际上是罗蒂）对于这种“二元论”“缺乏辨析与追问。”因为“作为哲学的‘二元对立思维’与意识形态借助‘二元对立思维’来使一种观念和学说‘中心化’，并使这种中心化的学说通过排斥其他学说而达到‘一元化’的状况是不可同日而语的。”从吴炫的文章全文看，前者（哲学上的二元对立）不仅没有危害而且十分必要，后者（权力借助这种二元对立来进行中心化、一元化）才是我们需要告别的。我不得不再次重申：我从来没有说过哲学上的二元对立和权利借助这种理论上的二元对立来进行中心化是一回事，比如“优等种族”/“劣等种族”的二元对立思维和法西斯主义对其的利用也不可同日而语。但事实是，我还有其他反思本质主义的学者，都是在理论层面上谈论本质主义和反本质主义，而不是在政治层面上。我当时着重分析的是二元对立思维本身所反映的本质主义倾向及其对思想的遮蔽性。而且即使不涉及法西斯主义对于种族主义的利用，种族主义的那种二元对立思维本身（它也是理论本身！）对思想也是有害的。本质主义是一种理论话语本身的特征，其对思想的危害即使不分析其政治后果或政治使用，也可以分析出来。比如，把一个种族、一种性别或一个阶级的族性、性征、阶级性简单化、一元化、本质主义化，即使在知识论本身的角度看也是荒谬的，是对于族性、性征和阶级性本身的复杂性和杂交性的遮蔽。
事实上，吴炫竭力区别理论本身和对理论的利用、本质主义本身和对本质主义的利用，最终是因为他钟爱本质主义。他对本质和本质主义的钟爱常常溢于言表：“任何知识都是以一系列基本观念为基础建立起来的，而任何观念都是对事物进行‘本质理解’的结果。即便是‘历史地’和‘地方性地’对文学的理解，要对文学有一个清晰的界定，都离不开对文学现象进行‘本质性概括’。”如果吴炫的“本质理解”“本质性概括”并不都是“本质主义”的同义词，那么，我对此没有异议。比如建构主义也会涉及对本质的理解，但它不是本质主义的。遗憾的是，吴炫不是这样理解的，他说的“本质理解”“本质性概括”就是本质主义，因此他才会断言：“真正的反本质主义，已经不是知识生产的一种，而很可能是取消文艺学新的知识生产，不是‘获得了无边的理论创造的空间，而是消弭了理论创造，将个人对文学的感受和感知代替理论的可能。”吴炫的意思很清楚：所有理论活动都只能是本质主义的！我不知道按照这个标准，福柯、德里达、罗蒂是否还算是理论家？如果是，他们必定也是本质主义者（这个与常识违背的判断是需要吴炫证明的）；如果不是，请证明不是的理由：为什么公认的20世纪最伟大的理论家福柯、德里达在吴炫这里连理论家的资格也不具备了？
按照这样的一种奇怪的本质主义思维方式，吴炫还以为，要研究文学就必须给文学下一个本质主义的定义，必须回答“什么是文学”“什么不是文学”，我不知道世界上没有下过这样定义的文学研究者有多少，但是我想一定是不少的，我自己就是这样的一个（作者说“这显然不是陶东风的原义”，错了，这正是我的原义，我认为不必下定义也可以研究文学），当然，在吴炫看来，包括笔者在内的不下定义的研究者根本就不是在从事理论研究，他们最多是在把卑微的“个人感受”代替了高深的理论。
吴炫的本质主义理论还有别的奇奇怪怪的表述。比如，他认为，“一个理论家对自己提出或认同的文学观的‘确定性’信念，不能简单地被理解为带有贬义的‘本质主义者’”。当然，吴炫的观点我完全同意，但是我不知道所指为谁？我也是一个对自己的文学观持有“确定性”的信念（尽管这个信念可能会发生变化），但是我又是一个反本质主义者，我对自己的反本质主义的文学观持有“确定性”的信念。但是捍卫这种文学观却不见得是吴炫理解的捍卫“文学的共性。”它的下述观点就更加离谱：“一种即便是地方的、特定时代的文学观，也应该尽可能切入文学的基本特点或文学的共性。”[7]恕难苟同。在“地方的、特定时代的文学观”之外存在神秘的所谓“文学的基本特点或文学的共性”吗？它是哪里来的？这种思路其实就是我们理解的典型的本质主义思路，它假定在地方性、历史性的文学观念之外还有一个神秘的“文学的基本特点或文学的共性”，后者是超越于历史性和地方性建构之外的非建构物！这个建构物就是罗蒂反复批判的形而上学“实体”。
在这样混乱的本质主义文学观基础上产生各种奇奇怪怪的文学本质论当然也就不奇怪的。第一个被吴炫拿出来作为文学“普遍本质的”是文学的所谓“服务性”，因为从“为政治服务”到“为身体服务”，文学一直在那里不停地“服务”着（大概还可以加上“为形式服务”“为梦幻服务”“没有服务的服务”或“为文学自己服务”等等）。文学的这种被无限放大的“服务”本质还是“本质”么？这样谈论文学的“服务”本质还有什么意思？吴炫还拎出一个“形象性”作为文学的“普遍本质”：文学能够没有形象么？对不起，文学还就是没有形象，除非你认为文字也是形象，如果真的是这样，哲学不是文字写的吗？就算不谈文字是否是形象的问题，绘画、雕塑、影视哪个没有形象呢？最后一个被匆忙抓出来充当文学本质的是“反映论”。吴炫责问道：难道反映论完全“过时”了？《木子美日记》不是对其“身心现实”的反映？当然，没有人说“反映论”过时了。在建构主义者看来，文学理论根本不存在什么“过时”不“过时”的问题。如果一定要说什么东西过时了，那么我只能说，“过时”的说法已经过时了。一种理论不会因为其所谓“过时”而与本质无缘，也不会因为其没有“过时”就必定反映了“本质”，具有了“普遍性”。此外，把反映论的概念无法放大，反映社会现实是反映，反映做爱感受和过程是反映，反映下意识也是反映，我的天，这样的“反映”概念还有意思么？
吴炫文章对本质主义的捍卫还有其他的原因，这是他在下篇论述的话题，第一个原因就是所谓“确立文学的自主性”。我曾经在《重申文学理论的政治维度》中指出，应该对政治进行新的理解，其中包括把除了党派政治以外的其他政治，比如女性主义所说的日常生活的政治，包括进来。同时我也指出，西方文化研究的“政治化”诉求并没有导致文学自主性的失落。吴炫针对我的这些观点，指责我“忽略了中西方政治体制和政治环境的重大差异，一个以自由观念和个人权利为基本单位的民主政治环境，所有的政治性行为和政治性话语，都是被容纳和尊重的，当然也就不会导致其文艺理论自主性的丧失，而且也必然滋生西方的‘主体间性’理论和‘互为主体’的理论关系。”
这段话听着好像很耳熟。原来我在近年来的一系列关于文学与政治关系新解的文章中，一再强调了同样的意思：政治化和意识形态化是否会损害文学的自主性正是取决于政治体制。在我发表于2004年的同样是反驳吴炫的文章《文化批评的兴起及其与文学自主性的关系》中，对此已经做了非常清楚明确的阐述，现部分摘引如下：
文学的自主性与自律性问题非常复杂，我们必须从两个不同的层面上来加以理解。一个是制度建构的层面，一个是观念与方法的层面。
制度建构意义上的自主性的确是现代性的核心之一。在西方，这个建构过程出现于18、19世纪，它导源于一体化的宗教意识形态的瓦解，与社会活动诸领域——实践/伦理的、科学的、艺术/审美的——的分化自治紧密联系在一起（参见韦伯与哈贝马斯的相关论述）。在中国，文学场的自主性建构开始于19世纪末20世纪初，主要表现为一体化的王权意识形态统治的瓦解，文学摆脱了“载道”的奴婢地位。在中国，文学场的自主性一直是不稳固的，在众所周知的相当长的一段时间，文学自主性的威胁一直来自一体化的政党意识形态。但是尽管存在差异，无论在西方还是在中国，作为文学场的自主自律都表现为文学场获得了自我合法化（自己制定自己的游戏规则）的权力，而这本质上是通过制度的建构得到保证的，或者说它本身就是一种制度建构。
作为文学观念与文学批评方法的自主性则只是一种知识立场或关于文学（以及文学批评）的主张而已，这种作为文学主张的自律论——比如为艺术而艺术、文学的本质是无功利的审美——与作为独立的文学场的自主性之间并不存在必然的对应关系，它既可能出现在一个自主或基本自主的文学场中，比如法国19世纪的“为艺术而艺术”的主张，20世纪英美的形式主义批评与新批评；但也可能出现在一个非自主的文学场中。在后一种情况下，自律论的主张表现为一种受到主导意识形态甚至政治法律制度压制的、边缘化的、不“合法”的声音，但并非绝对不可能存在。同样，他律论的文学主张与他律的文学场之间也不存在机械的对应关系。一种他律论的文学主张可以出现在一个不自主的文学场中，比如中国“文革”时期就是这样。这个时候，它表现为“文学只能为政治/阶级斗争服务”；但他律的文学主张/观念/方法也可能出现在一个自律的文学场中，比如在文学场的自主性相对较高的西方国家，同样可以发现相当多的他律论的文学主张与文学研究方法，其中包括各种各样的马克思主义与新马克思主义，当然也包括文化批评。
可见，一个自主的文学场就是一个多元、宽容的文学场，一个允许各种主张自由表达、自由竞争的制度环境，在其中既可以捍卫“纯艺术”，可以听到“为艺术而艺术”的声音，也可以听到“文学应该为政治服务”的声音，而且这种“政治”本身就是多元的，可以是各种党派政治，也可以是性别政治、种族政治等等。甚至可以说，文学场的自主性、独立性恰恰表现为它允许包括“工具论”在内的各种文艺学主张的多元并存。从制度建构的角度看，任何通过政治或其他非文学的力量干预文学场的自由、多元格局的制度建构，都是对于文学自主性的践踏。
除非吴炫先生能够证明他在2003年之前就像我这样论述过这个问题，否则我只能怀疑他是在照搬我的观点来批判我（当然是被误读了的那个我）。
在接下来的篇幅里，吴炫开始阐释自己的文学理论，并对于当前文艺学的论争做了基本否定的评价。这个否定包括：第一，论者只关心文艺学如何从一元化走向多元化，而“不关心中国文艺学在一元或多元的状况中其实都没有属于文艺学自己的‘声音’之问题”。我实在不知道吴炫说的“文艺学自己的声音”是什么。我只知道，多元化是我们能够提出“文艺学自己的问题”，发出“文艺学自己的声音”的前提，在一个“一元论”的时代是断然不可能提出发出“文艺学自己的声音”的，除非吴炫认为在“文革“时期文艺学发出了自己的声音！如果在多元的、自由争鸣的状况下也听不到文艺学自己的声音，我不知道应该怎样才能听到这种声音。中外文学理论的一个常识是：“文艺学自己的声音”在一个一元化的时代即使发出来也会被迫迅速销声匿迹。
当吴炫先生做出这种违背常识的判断的时候，他实际上是在主张：争取文艺学研究的民主自由的政治文化环境是没有意义的。这使得他屡屡发出惊人之论：“文艺学制度层面、生存层面是的‘自由’，并不等于一定就能产生中国自己的当代文艺学；反之即便在意识形态一元化时期，也会出现像钱谷融先生提出的‘文学是人学’这样至今没有过时的文学观。”吴炫差一点就要说民主自由的环境还不如专制环境更能产生中国自己的文艺学了，因为专制时期还有一个钱谷融，现在反而连钱谷融也没有了。我对钱谷融先生的“文学是人学”说深为敬佩，和吴炫先生一样认为它“至今没有过时”（虽然我对用“过时”这样的标准讨论文学理论不以为然），但是我觉得我们绝对不能从中推导出专制环境和民主环境对文艺学的影响没有什么本质差别的结论，我们不应该忘记钱谷融先生的理论本身就是在1956、1957年文艺界政策调整的情况下出现的，是在“双百方针”的“激励”下出现的，这本身就说明有价值的文艺观与言论自由之间的关系。此后，中国的言论环境日趋恶化，有价值的文艺观也越来越少，到最后几乎完全没有了。这难道不是事实么？
吴炫这样说最后无非要标明：文学理论的建构环境和建构方式（如何建构）是不重要的，重要的是“建构什么”。但是我实在是不明白建构什么和如何建构以及建构环境怎么会没有内在联系。除了“三突出”“高大全”和“阶级斗争工具论”，我们在“文革”这样的环境中又能建构出什么样的文学理论呢？钱谷融先生及其所建构的“文学是人学”来后的命运是什么呢？这些难道还需要我在这里啰嗦么？