“地理大发现”和东西航路的开通，使得西方人对东方的神奇氛围十分倾倒，同时也开始进行东方殖民和文化传教。而一百年多来的中国文化却在一直不停地寻找并确认自己的身份，在启蒙与救亡的双重变奏中，形成了“现代化”文化价值取向。虽然，现代化具有自己的合理性，中国文化走向现代也符合人类社会发展的整体趋势，但是，其中的文化帝国主义中的现代性诸问题，必须面对并加以深究。文化帝国主义是帝国主义的文化表征，试图通过现代性的帝国主义化，将西方现代性提升为不受质疑的、绝对的、唯一的形式，进而改造其他地区的文化身份。在某种程度上，现代性成为一种现代性的文化帝国主义。因此，在现代性反思、多元文化对话与东西文化互动的语境中，应对文化帝国主义中的现代性问题加以审理，并给予精神生态化的人文诊治。

　　流动的现代与中国问题域

　　一  现代化与东方文化之间的关系

　　人们通常将西方现代性理解为孤立的历史时间，经历了中世纪的漫长岁月后，仿佛突然间诞生了灵感，经由古希腊和古罗马文化的复兴，孕育出了一个如新生婴孩般充满朝气和生命力的西方现代文明。在通常的观念中，中西方文明是孤立乃至绝缘般各自发展的，但近来学术界开始越来越重视“文化间性”问题，试图用“文化间性”打破孤立的“文化特性”研究，因此“东方”对于“西方”现代性的历史影响问题开始成为学术界关注的热点。

　　首先，现代性与全球化几乎是五百年前同时发生的，至今仍在继续。西方史学家在《大国的兴衰》中认为“在近代以前时期的所有文明中，没有一个国家的文明比中国更发达，更先进”。  费正清说：“导致中国落后的一个原因恰恰就是中国文明在近代以前已经取得成就本身”。  这里面的潜台词不可小看。其实，地理位置的“西方”，狭义地说，是莱茵河以西最早产生资本主义文明的西欧地区，广义地说，则是与西欧地区文明有血缘关系的一切地区，如美国、澳大利亚等，日本虽为东方，但在经济政治制度上与英美同属一个类型，也脱亚入欧被看成西方国家；而历史性的“西方”——包括古希腊的科学民主的西方，古罗马的法制性西方，中世纪神性西方，文艺复兴的人文性西方，近现代的理性的西方，后现代的反理性的西方共时态地被中国接受。这种现代性的扩散使人们忽略了东方文化的命运和力量。

　　其次，西方文化受东方文化影响殊深，甚至可以说，欧洲文明来自东方。古希腊人继承了埃及、巴比伦和东地中海沿岸各古老文化并加以发扬，很快达到了奴隶社会科学技术的高峰；希腊罗马文化的理性精神有着东方的痕迹；15世纪末、16世纪初，拜占廷传来的古希腊文献的手抄本，以其独特的理性力量使人们从神学的蒙昧中清醒过来。中国印刷术的传入和知识的平民化，使得文艺复兴时期弘扬的人文主义理想，赞扬人的伟大价值，重视人的尊严，成为西方人觉醒和高速发展的契机。有历史学家认为：“我们之所以由东方开始，不是因为亚洲乃我们所熟知为最古老文明之地，而是因为亚洲的文明形成希腊与罗马文化的背景与基石，而梅因（Sir Henry Maine）却误以为希腊与罗马文乃是现代文明之源。当我们获知大多数重要的发明、经济与政治组织、科学与文学、哲学与宗教，都是来自埃及及东方时，我们定会惊讶不止。当此时——即当欧洲文明优势迅速结束时，当亚洲复苏日渐扩大时，以及20世纪的主题似乎注定是东西方之间卷入全面冲突时——我们传统历史之本位主义，叙史必始自希腊，把亚洲也归入此一线之内，不仅是学术上的谬误，而且也可说是前途与智慧的致命败笔。未来要面对太平洋，能如此，才能由那一地区而对历史获得理解。”

　　其三，中国的四大发明对西方影响深远。火药武器为西方城市市民用大炮轰开贵族城堡立下了汗马功劳；而如果没有印刷术的传入西方，文艺复兴就是不可想象的事情；没有指南针当然就不可能有地理大发现。然而，悲剧性问题在于，在西方迅速近入现代化的时候，近代缓慢发展的东方古国却渐渐落后于西方现代性。中国早在战国时期农村社会就出现了一些类似资本主义的现象，《史记?货殖列传》中有不少这类描写。中国在近代发展缓慢，而西方拓海开疆，高速增长。如：中国的纺织工具由手摇纺车到多锭纺车的发明经过了1300年，而西欧从手摇纺车到多锭纺车自动纺车出现只相距200多年，比中国少1100年。中国从春秋末期公元前600年开始炼生铁，到15世纪冶炼设备同西方相当，中国用了2100年，而西欧仅仅用了400多年。绝对王权在中国存在了2100年（从秦始皇到晚清），而西欧存在最长的也只有几百年的历史。

　　其实，中国思想文化的系统西传最早当数利玛窦（Matteo Ricci，1552－1610），1582年，利玛窦到澳门，开始了在华传教的生涯。他发现在中国占主导地位的是儒家思想，便寻找天主教与传统儒学的结合点。《论语》和孔子大约从那时为世界所知。他在译介西方科技著作的同时，开创了将中国典籍介绍到西方的先河——将《四书》翻译成拉丁文，推动了中学的西传。  当时很多的耶稣会士，都是在一边在中国传播西方科学，  一边把中国思想回传到西方，  甚至将文化传播深入到理学研究层面。  艾田浦在《中国之欧洲》中认为：“中国人没有被动地等待我们去发现他们” ，或者创造他们。请注意这里使用了“发现”一词，它提示我们，我们只能自己发现自己，自己创造自己。  当时称为景教的唐代基督宗教教士，于公元635年抵达中国的时候，中国的玄奘和尚六年以前已经到“西天”取经去了。中国人完全有能力寻找他者（“西天”或“西方”）并发现自己重建自己。

　　西方有人认为，只有西方现代化模式才会成为人类的未来，没有东方的现代化，没有中国现代化或印度现代化。这种观点进一步导致边缘化的东方贬损和忽视自身传统价值，无视中国对整过西方早期现代化作出的重要贡献而一味走向全盘西化。  将现代化观念置换成西化话语，西化则意味着东方无可挽回地成为弱势文化，东方价值的确被掩盖了。

　　从历史上看，现代化是从五百年前开始的。而五百年前后，现代化在某种程度上是“中化”或“东化”。  可以说，中国文化曾经对西方现代性产生过重要的意义。

　　事实表明，中国文化对西方的启蒙精神和人文环境提供了可贵的文化资源。更早一些的西方人像马可?波罗，非常赞赏并学习中国文化。  四百多年前，意大利出版了《中华大帝国史》，作者门多萨所描绘的中国形象让西方人神往不已。  宋明时期中国文明的灿烂，使当时欧洲人心目中像天堂一样富丽堂皇和繁荣的巴格达、拜占庭都难以望其项背。可以说，中国的思想文化和科学技术曾经是世界性的现代化的思想资源，  将现代化与西化简单等同的做法的谬误不言而喻。  应该说，18世纪以前西方一直在“发现”中国，  18世纪以后中国逐渐学会了“发现”西方。  所以，现代化不仅是“西化”，而且曾经“东化”。在未来的探索中，整个人类需要东方，需要西化与东化的互相整合。

　　二  现代以来的中国形象变迁

　　中国形象在西方的变迁基本上可以以18世纪作为分界线，18世纪的中国热将中国文化的魅力推向顶峰。  之后，随着西方现代性的成熟，中国形象逐渐跌落，影响到西方人甚至中国人自己的“中国文化观”。

　　1745年，伏尔泰在《人类思想史新提纲》中就认为：“吃着印度、中国等东方古国土地上生产出来的食粮，穿着他们织就的布料，用他们发明出来的游戏娱乐，以他们古老的道德寓言教化习俗，我们为何不注意研究这些民族的思想？而我们欧洲的商人，则是一等找到可行的航路便直奔那里的。当你们作为思想家来学习这个星球的历史时，你们要首先把目光投向东方，那里是百工技艺的摇篮，西方的一切都是东方给与的”。  德国的莱布尼茨博览群书，醉心于中国文化，曾与好几位传教士交谈通信，甚至想亲自访问中国并同中国学者交谈，为此他还学了些汉语。他的思想与中国思想有许多不谋而合的地方，尽管有人说他没有受到中国哲学的重大影响，只是得到中国哲学的印证和旁证。  随着中国的衰落，经济利益成为最重要的问题，中国与西方的文化关系趋于破裂。“随着西欧‘中国文化热’的降温，欧洲人不再是中国为人类知识的发源地，而充奉希腊人为人类最伟大的教师，在甚嚣尘上的否定中国文化的言论声中，结束了‘全人类最伟大的文化和文明’。”  历史表明，欧洲人的兴趣在17世纪从奥斯曼帝国转移到中国，这是因为奥斯曼帝国因王朝的堕落、行政管理的腐败和军事上的软弱的而出现的衰败征兆，使其渐渐在欧洲人中失去了声誉。欧洲知识分子被耶稣会传教士的报告的遥远的中国文明强烈地吸引住，引起了对中国和中国事物的巨大热情。但是，一个世纪以后（18世纪后期），西方的“发现”目光又转向希腊和印度文化。欧洲人对中国的钦慕开始消退，除了因天主教传教士受到迫害以外，主要是因为欧洲人对中国的自然资源的兴趣开始超过对中国文化的兴趣。  其中，孟德斯鸠对中华帝国加以抨击的声音很有代表性：“我不晓得，一个国家只有使用棍棒才能让人民做些事情，还能有什么荣誉可说呢。……中国是一个专制的国家，它的原则是恐怖。在最初的那些朝代，疆域没有这么辽阔，政府的专制精神也许稍微差些，但是今天的情况却正相反。”

　　值得一提的是，伏尔泰同卢梭、孟德斯鸠等启蒙哲学家之间关于中国问题的争论，其材料都来自耶稣会士的著作，对于材料本身的真实性没有争议，问题在于对材料的利用方式，其背后是不同的政治理想。早年伏尔泰主张开明君主制，所以自然从中读到了“哲学王”的理想；当开明君主制的理想在现实面前碰的粉碎后，伏尔泰改变了对于开明君主制的看法，转向君主立宪甚至共和制，用他的话说“我跑了许多很不幸的弯路，疲惫困顿，寻求了许多真理，所找到的都是一些空想，深觉惭愧，我又回到洛克这里来了，就像一个浪子回到他父亲那里一样”。  可想而知，伏尔泰的中国情节自然也渐趋衰退了。

　　伏尔泰的妥协表明了法国“中国热”的退潮，对于中国的态度也有仰慕变为了排斥。1760年后，伏尔泰著作中有了更多共和主义色彩，也表现出了对中国的厌倦，甚至加入了早年争吵的对手孟德斯鸠的阵营：“人们因教士及哲学家的宣扬，只看中国美妙的一面，若人仔细地查明了真相，就会大打折扣了，著名的安逊爵士首先指出我们过分将中国美化，孟德斯鸠甚至在教士的著作中发现中国政府野蛮的恶习，那些如此被赞美过的事，现在看来是如此不值得，人们应该结束对这民族智慧及贤明的过分偏见。”   中国热的波起复落，充分证明了一个道理：“文化传播总是依赖传播者进行的，这些传播者不可避免会受到自身素质、处境和动机等多种因素的制约，从而塑造出不同的文化形象。”

　　三  大历史视野下的文明走向问题

　　在人类文明史上，唯独西欧古典文明永久湮没，而被一种现代性文明所替补。欧亚大陆其他地区的文明如印度南方和中国南方要么免遭侵略，要么如拜占廷和波斯击退了入侵者，要么如中国北方和印度北方遭受侵略却得以幸存。只有西方古典文明被消逝了而无法复原，尽管在几个世纪以来，曾多次有人力图恢复，但最终于事无补。  可以说，西方出现了独特的结局——在罗马帝国灭亡之后古典文明无可挽回地消亡了，最终出现了世界历史的重要转折点——西方古典文明大规模的消亡为早应发生的技术革命扫清了道路，出现一个新的现代性开端。

　　中世纪结束后，西方开始了强劲有力的海外扩张，那种与世隔绝的传统的地区自治开始让位于全球统一。不同种族渐渐消除“鸡犬之声相闻，老死不相往来”的生活区域隔绝，而开始彼此倾听差异性声音。由于欧洲人在这一全球历史运动中处于领先地位，所以正是他们支配了这个逐渐成为一体的世界体系。19世纪肇始，欧洲人就以其强大的帝国和股份公司在政治经济上控制了全球，并进一步取得了文化上的支配地位。如此一来，西方的强势文化成了全球的典范。“西方文化被等同于文明，而非西方文化天生就下贱。这种西方的霸权在19世纪时不仅欧洲人而且非欧洲人都认为是理所当然。在人们看来，西方的优势地位几乎是天经地义，是由上帝安排的。”

　　几千年来，中国文化一直处于世界领先的位置。到了清代，相当部分的中国学者都拒绝西方科学和西方宗教，在关门主义中忘了世界的存在并不是由中国说了算的。在教皇克雷芒十一世于1715年3月颁布“自该日”训令，禁止基督教徒参加祭祖或尊孔的仪式之后，康熙轻蔑地说：像他们那样愚蠢的西方人，怎么能反对中国的伟大学说呢？他们当中没有人能透彻地理解中国的经籍。“就当时中国民众对欧洲人的看法而论，它或许准确地反映在以下这句格言中：只有他们中国人拥有双眼，欧洲人是独眼，世界上所有其他的居民均为瞎子。假如是这种气氛，那么可以理解：1763年以前，除诸如天文学之类的某些专门的知识领域外，欧洲人对中国文明的影响是微不足道的。”  这种互相隔膜冷漠的状态，必然使彼此之间的误读日益加深，悬殊加大，冲突加强。

　　到了近代，中国遭遇到“数千年未有之变局”，使得“中国不是走出中世纪而是被轰出中世纪的”，  从而彻底改写了中国在世界中的位置，  并连带地重新编码了中国文化的心态，即从世界领先的位置降到后发国家的位置。使得国人在文化心态上总是在古、今、中、西之间摇摆，或崇洋，或自卑，或赶超，或闭关，  使中国文化在现代性转型中成为一个政治哲学问题，一个国格尊严或民族存亡的问题。

　　事实上，不能仅仅以今天的眼光看东西方的优劣，那样做是反历史的。在人类发展史中，我们不仅要批判中国儒家思想中的腐朽落后和王权的专制，也要看到，今天的西方制度也是从血腥到文明的过程。如有人一说起西方就说劳动福利法多么完善。其实，稍稍读过欧洲史的人就会明白，在英国随着圈地运动的广泛进行，大量丧失土地的农民到处流浪，在英国城市以乞讨为生，于是专制主义王朝颁布了一系列惩办贫民的法令——“血腥立法”：对有劳动能力的行乞将受笞刑，如果再行乞，将割掉半个耳朵，第三次行乞被捕后将处以死刑。亨利七世，英国绞死流浪者72000多人，至于烙上印迹和鞭打就更多了。  可以说，资本主义原始积累时期遵循的逻辑是：竞争－掠夺－战争－瓜分。同样，西方也曾为自己的现代化发展付出沙尘暴式的“文明的代价”。  为了走向大海，走向世界，实现海上霸权，使东西方连成一体，英国女王16世纪亲自登上德雷克的海盗船，封他为爵士，并命令将这艘船永远保存。中国明清却禁海，明朝颁布“严诛剿”令。然而，资本主义的商品经济的发展，使教皇和高级教士腐化堕落，15世纪教皇所在地罗马城，6万居民中竟有6000多名舞女。

　　西方现代性战略导致中国文化形象跌落

　　文艺复兴只是西方现代性的前奏和铺垫，真正标志其成熟的是18世纪的启蒙运动，中心自然是涌现出伏尔泰、卢梭、孟德斯鸠和狄德罗等哲学巨匠的法国。纵观18世纪的欧洲文化史，可以说无处不有中国文明的影子。值得关注的是，这一时期既是物质文明的“中国”声誉鼎盛之际，同时也标志着思想文化的“中国”被西方现代性迅速抛弃。正是通过这两方面的自觉行为，西方逐渐走出了“中国热”而将中国建构为现代性的对立面——野蛮、停滞和专制，终于在18世纪末正式告别了自己的古典时代，开始以成熟的现代性形象驰骋于人类近现代史的历史之上。

　　一 中国形象：正负背后的同一机制

　　早在《马可波罗行记》问世之前，欧洲对于中国的认识就已经停留在“物产丰饶”的黄金之国上，对于东方富庶生活不厌其烦的描述隐含着野蛮时代欧洲人对于财富和精致生活的向往；利玛窦以降欧洲传教士最大的成就则是：将时人的视角从“物质的中国”拉到“思想的中国”，将中国的哲学、伦理和文化整体呈现在欧洲面前。

　　儒学第一次进入西方人的视野便宛若惊鸿，无数思想家包括法国重农学派的魁奈，启蒙思想家伏尔泰，德国的沃尔夫（Christian Wolf）、莱布尼茨等等，无不表现出对于博大精深的中国哲学传统的某种向往与追慕；中国悠久而有稽可考的上古史记载，则引发了对于《圣经》纪年的质疑，人们开始怀疑基督教时间是否优先于中国时间，围绕着“谁是历史的开端”引发了宗教内外的种种论争。

　　法国汉学家亨利?柯蒂埃（1849-1925）在《18世纪法国视野里的中国》一书中谈到：“我想要追踪的是中国，这个天神治国的艺术和文学在我们国家产生影响的一些轨迹，特别是在18世纪相当长的时间里，它曾风靡一时，使人狂热”，然而为什么这种“狂热”最终只沦为“一时的迷恋，是一种风尚，一种短促的好奇劲儿，而没有留下真正深刻的印迹”？作者在本书中并没有正面回答。但在今天的人看来，这里面其实包含着主体与客体、理论与对象、东方与西方之间的复杂关系，在后殖民语境下可以得到更为一针见血的解释。

　　意大利思想家维柯在《新科学》中提到了“想象的共相”学说，形成世界的“像”的思想不仅是个体心灵成熟的标志，同时也是集体的人的原始力量。在交通和通讯条件尚未如今日这般发达的古代世界，各个文明无不以某种“想象”的方式构筑着异质文明的形象，不仅有安德森所谓“想象的共同体”，同时亦有“想象的他者”。如果借用佛洛伊德和拉康的精神分析学术语，可以将启蒙时代之前的欧洲古典文明视为婴儿期，婴儿通过镜像建构“主体”和“自我”的概念，区分出“我”和“世界”；然而在“想象”的过程中，“我”对于“世界”和“他人”的区分却是模糊甚至不成功的，也即是说：婴儿习惯了将“他人”和“世界”等同，古典文明也往往将其他文明视为物质的“世界”或“地域”，看作可以观察、穷尽甚至改造的对象，而不能将其视为在身份和价值上与本土文明等同的“他者主体”。这种“想象”的特征是整个古典时代文明的共性，东方在想象着“西方”，西方也在想象着“东方”。

　　后殖民主义的批评实践和理论资源对当代人的最大贡献，并不在于其揭露了西方“东方主义”的本质或提出西方霸权主义问题，而是深入到人类的思维定势，从文明对话和交流角度切入，提出一系列可能性问题，提供了“文化政治学”视角，从而使人们能够分析和洞悉种种“文明间”现象的深层机制。

　　借用国内海外汉学研究者张西平的说法，西方对于中国的认知经历了游记汉学、传教士汉学和学院专业汉学三个过程。在整个18世纪，传教士汉学兴盛一时，而中国艺术风靡欧洲，盛况空前，丝绸、瓷器、茶、装饰品、挂毯、绘画、家具、建筑、花园、浴场、游乐场、屏风等等，无一不是“中国式的”。中国花园完全打破了西方古典主义的对称原则，以中国式的自然朴拙、趣味盎然来对待参差不齐的山石花木，从而提醒西方人：花园、园林是为了贴近自然，而不是追求整齐划一，亭台楼榭的美必须孕育在真正的大自然中，成为吞吐万物俯仰天地的窗口。18世纪英国建筑家威廉?钱伯斯（William Chambers）爵士，曾经受命为英王乔治三世建造“丘园”（Kew），园内有湖，湖中有亭，加上中式宝塔和龙饰，一经出现便轰动欧洲。钱伯斯总结了中国花园中的“理想和民族性”，认为“自然是他们（中国人）的榜样，目标就是在所有最优美的不规则中模仿它”。同时在整个欧洲大陆，中国戏剧以《赵氏孤儿》为代表，也风靡一时，频频赢得赞誉。

　　然而，当文明对话深入到思想哲学层面，瓶颈就产生了。启蒙哲学家开始批评和丑化中国，曾经的优点成为弊端，悠久的历史成为“停滞的帝国”的标志，人口中国成为“黄祸”的端倪，文明同化入侵者的作用成为没有勇气反抗异族的证据，管理有序成为“治水国家”专制统治的结果，文明礼仪成为软弱胆小的代名词……中国形象拥有美好的开端，但在启蒙时代后期却以丑陋结尾。启蒙运动期间，西方抛弃了“大汗的大陆”、“大中华帝国”、“孔夫子的中国”这三种正面的中国乌托邦形象，代之以西方现代性的反面形象：停滞的、专制的野蛮的东方帝国，现代以来的东西之争、古今之争以及意识形态之争统统殃及了中国形象。思想文化层面的中国被反复“妖魔化”，导致的结果是：二百多年来，作为物质文化的中国艺术品地位不断提高，与此同时中国艺术精神被摈弃和忽略，这一二律背反延续至今。

　　有国内学者坦言：“研究西方的中国形象，不是研究中国，而是研究西方，研究西方的文化观念。” 从历史上看，在关于中国的“话语”转型期间（尤其是18世纪这一关键时期），中国自身发生的变化不多，昔日引起赞扬的和当时口诛笔伐的基本上是同一个“中国”，相反正是由于西方历史自身的进程导致其文化战略的某种变化：民族国家迅速兴起是现代性的结果，也导致西方有意采取了主动“建构他者”的方式，将东方从自己身边推开，成为西方现代性扩张必须要设定的这样一个“他者”。

　　二 主体之人凸显与现代性伦理确立

　　之所以将启蒙时代看作西方现代性的确立，是因为这一时代最大的成就在于：确立了大写的“主体之人”。这样一个“人”是伟大的万物灵长，兼具神性和动物性，他和动物之间最大的区别是“流动性”，这构成了主体相对客体的优先性。《圣经》中记载了上帝对于亚当的告诫：亚当之所以不同于动物，在于他永远不会有固定的形象，而可以不断流动、移动、变化和发展。人是主体，动物则只能是客体或对象。主体之人的确立表明人是可以被启蒙的，人类历史就可能被改造为线性上升、不断进步的。

　　启蒙时代同时也是欧洲各门学科建立和成熟的岁月，哲学、伦理学、美学和科学之间构成了一种默契的合作关系，即将自然世界、外在对象的领域完全交给自然科学支配，而人文科学则将所有的关注和精力都投注到对于“人”自身的研究上来。这种清晰的划界并没有阻止自然科学向人文领域的渗透和影响，却将人和物、人类与世界真正地隔绝开来，不知不觉间人文学模仿着自然科学，在学科划界过程中真正受到限制的其实是人文科学自身而已。

　　以美学建立为例，这是18世纪启蒙时代的一个重要事件。美学建立包含着深远的意义：首先确立了“美”和“艺术”作为一门科学的研究对象的某种客观性，从前众说纷纭的答案开始有了对与错的分野；其次是将美学归结为感性学，即对于人类感性领域的研究，这一点影响至深，标志着一种物我两分、以我观物的二元对立原则最终确立。恩斯特?卡西尔就从启蒙时代的美学问题上看到了笛卡尔理论的影响，按照后者的学说“一切存在物如果想被清楚明白地想象和理解，必须首先被还原为空间直观的法则，必须被转变为几何图形”，这是与启蒙时期美的客观性原则一致的，科学理想同艺术理想之间产生了完美和谐，“美学理论只是想遵循数学和物理学已经走过的同一条道路”。真与美在古典主义美学观照下是一致的，但这种一致包含了对于“美”的某种降格——18世纪最高的理性原则、对探求自然规律的高度自信，预设了可以说“只有真才是美的”，但不会说“只有美才是真的”；如果说中世纪的哲学是神学的婢女，那么启蒙时代的哲学则是科学的婢女，而美学则是婢女的婢女。

　　其实，在20世纪中期的存在主义哲学尤其是海德格尔哲学观照下：美学自身的合法性也是存在问题的。那种将美学研究的“目标”设定为“美”，将其对象设定为“感性”领域的原则，其实就是将“人”与“存在”分开的同一原则：在将“人”大写之后，却将真正的“存在”去魅，艺术被赶出了真理领域，最终导致的结果是真理和美的分裂。从此，人类将感性鼓励出来，成为与伦理、政治、实践和生命无关的“美”，同时可以放心大胆地在所谓“对象”领域为求“真”而不惜任何代价。然而，美学问题根本上是真理问题，在艺术和诗中包含的真理才是真正的、未经遮蔽的真理。美学学科的建立就是“存在”真理的被阉割，是对科学主义的一次纵容，对美和艺术的探求被庸俗化为一门学科，其包含的生命存在和伦理纬度则被遮蔽了。

　　不难想象，这种标榜大写的人，主张人类理性无限进步的启蒙信念与“人法地、地法天、天法道、道法自然”的中国哲学相遇，必然会产生怎样剧烈的冲突。结果无非有二：要么接受对方融入自身，要么强化自身特征排斥他者。处于现代性强势心理之下的西方选择了第二条道路，从而将所谓天人合一、物我两忘的东方哲学从自己身边推开，建构为停滞、落后的野蛮，进一步强化了自身所谓“文明”的形象。其实，孰为文明，孰为野蛮的问题并非如此简单，而包含着复杂的历史文化因素。

　　主体之人的凸显并确立标志着西方最终告别了童年，褪去了古典主义时代最后一抹神圣“光晕”（Aura），进入和投身到机器文明的灰色年代当中。从此开启了近代西洋文明心灵的符号，即“向着无尽的宇宙作无止境的奋勉”。钢铁原则代替了艺术原则，理性取代宗教成为新的信仰，艺术和美则被建构为一门专业从而彻底边缘化。

　　三 中国文化形象跌落：一次现代性事件

　　启蒙时代中国文化形象的跌落是现代历史的一次事件，也标志着人类为现代性的生长付出了沉重的代价，对于今天的人们而言，不妨重新拾起貌似解决的历史问题，尝试给出更为公允的答案。首先：艺术问题归根结底是有关精神的哲学问题，而非物质文化问题；其次，如果对今日西方貌似完美的政治体制自身多一些谱系学的考量，发掘东方和中国文化对于18世纪启蒙时代确立的西方政治传统的某种贡献的话，也可以避免对“神圣开端”的某种想当然的迷恋，避免将西方的自由民主偶像化。

　　艺术究竟有什么用？（What good are the arts?）最近英国学者约翰?凯里在同名著作里提出了这个命题，在相继宣布了“上帝之死”、“人之死”和“作者之死”后，我们是否有可能迎来一个“艺术之死”的时代？凯里本人的观点是悲观的，他认为除了文学之外，其他的艺术一无是处。这种偏激的观点反而提醒我们：在中国文化传播的过程中，物质意义上的“艺术”一直是西方最乐于接受的，这与中国“理论”（如哲学、美学包括较难理解的诗词歌赋）在西方所遭受的冷遇形成了鲜明的对比。那么：中国艺术的春天是否就是中国形象的春天？

　　答案同样是悲观的，在曾经的18世纪中国艺术热潮中，中国自身的形象在迅速跌落，形成了不可思议的反比例关系。这更令人不禁质疑当前依靠某些东方式的艺术来重塑中国文化形象的努力。

　　从古希腊开始，在西方艺术总是被视为与生活无关的装饰或摆设，无论思想家们如何为艺术的真理价值变化，从柏拉图到现在，艺术从来没有像宗教一样成为生活的组成元素，在西方人的生活中，它只是点缀而已。西方艺术家也从未像中国文人那样，将艺术与个人的政治生命、生活哲学和文字写作联系起来，中国艺术家对位儒生，西方艺人则多为疯子、精神病、同性恋等所谓“不正常的人”（福柯语）。

　　更重要的一点在于，通过对于中西文化交流史的考察，我们会发现艺术的中国形象愈佳，西方对于中国的“精神”就越发蔑视和诋毁。归根结底还是主体与对象的对立关系，西方人对于艺术的欣赏本身就包含着猎奇色彩，将艺术视为另一种生活体验的呈现，另一种生活空间的拓展，满足自身的眼球期待或占有欲望。因此，东方艺术形象最佳的时期，也不过成为合格的“第三世界图景”（杰姆逊语），只是跨国资本主义时代的另类点缀，其引发关注的原理同非洲和南美等地的原始艺术是一样的。

　　历史上物质层面的中国同样经历了失败的形象，并随着思想中国的跌落迅速被西方人口诛笔伐。在西方人看来，虽然“物”中包含着某种对往昔岁月里手工制作、天人合一、和谐自然等经验的追忆与怀念，却丝毫动摇不了作为“对象”的物相对于高雅理论的“卑贱感”。“物”的东方在短暂的轰动效应之后，往往反而激发起西方人的嫉妒与贪婪心理，包括本土主义、民族主义等社会思潮。西方所有关于东方的故事都是一个故事：身着中国丝绸的古罗马皇帝，在广场上的首次出现引发了热烈的掌声，但紧接着就是无数口诛笔伐，问题的焦点迅速转向了对外贸易以及国家金银流逝方面的担忧与辩论。

　　因此，中国形象的真正成功，应该是以哲学包括政治哲学、伦理学、知识论和美学在西方获得全面而深入理解，进而与西方自身哲学传统构成平等对话甚至论争作为基础或平台的。遗憾的是，几千年过去了，东西方深层交流方面建树不多。随着18世纪现代性的建立，经过一系列有意无意的选择和过滤，中国哲学扮演的形象：从一开始的主角变成配角，最后沦为反角乃至丑角。

　　今天我们所看到的西方政治体制，同样是在经历了东西方对话后，对中国政治选择、扬弃、梦想生成继而破灭的历史结果。中国思想、哲学和政治也曾参与了西方政治传统的构建，其实不存在“纯而又纯”的西方民主；中国政治之所以沦为反面典型，恰恰是复杂的历史选择造成的。

　　中国梦破灭后，中国的政治制度被全盘否定，终于形成了今天的西方科层制官僚体系。这一体系标榜自由民族，却导致了种种集权主义的豪杰，为人类带来种种灾难。遗憾的是，西方往往将西方集权主义的灾难归为“东方专制主义”，甚至将中国视为极权主义的大本营，这些流行的“治水国家”、“亚细亚生产方式”等歧视性话语，竟然被当今某些中国学者封为圣谕。其实回顾古代历史，中国很少有过真正的集权主义，更没有集权主义造成的灾难。中国近现代历史上的种种政治运动和灾难，包括文革这样的悲剧，恰恰是西方现代性的逻辑发展到极端的产物。回顾18世纪西方与中国的分道扬镳，值得警惕的恰恰是东方与西方、对象与理论、客体与主体的三重二元对立，主客二分、以我观物的思维定势只能带来误解的循环，只有建立“主体间性”（胡塞尔）或“他者间性”（德里达），才可能多一些真正平等而有深度的理解——这是文化交流中超越于简单的褒奖与批评之上的评价标准。

　　四 浮士德式的选择与抛弃：美丽精神的失落

　　启蒙时代需要以中国为代表的东方文化，建构出完整而成熟的中国文化形象，并对18世纪以后200多年的东西文化形象对比铺平了道路，期间包含着复杂的历史心理文化因素。

　　按照美国历史学家卡尔?贝克尔的说法，18世纪哲学家群体虽然以反宗教、反权威的面目视人，其本质诉求却恰恰是建立一座“天城”（Heavenly City），这座完美的上帝之城出自神学家奥古斯丁的阐释，它意味着与“地上之城”（Earthly City）的对立和分野，也与整个基督教的逻辑完全一致。基督教认为尘世生活只是检验“上帝儿女们”的一种方式，是为了末日审判的铺垫而已，最终：“到了上帝指定的时间，‘地上之城’就会终结，大地本身也就被火焰吞没。到了那个末日，善人和恶人就终于会被分开。对于胆敢顽抗者，就准备好了一个永恒惩罚的地方；而信徒们则会在‘天城’与上帝会合在一起，永远在那里居留在美满和幸福之中。”

　　这种对于“天城”的信仰不仅没有被启蒙哲学抛弃，反而被哲学家们接受并发扬光大了。启蒙时代之后，欧洲现代性日臻成熟，最终确立了线性上升不断发展的乐观主义时间意识，这种线性时间观往往被诸多历史终结论所掩盖，其实历史终结论恰恰是线性时间观最完美的表现形式。启蒙哲学家对于宗教、神学和教士们的看法不一、态度迥异，但他们于不知不觉间接受了中世纪以降的宇宙观和人生观，并以理性的名义加以重新阐释；也就是说，游戏的主角变了，但游戏规则没有变动。神学家认为人类历史是神为自己导演的一幕戏剧，末日审判则是戏剧终结的时刻，人类只是魔术师帽子里的兔子，是临时的演员而已；启蒙哲学家则将历史解读为“理性”为实现自身而外在化的过程，“合理化”是自然和社会必然的命运。经由历史的考察，卡尔?贝克尔将启蒙哲学与中世纪神学之间的渊源发掘出来：无论神学时代或哲学时代，都假定了这种“戏剧化”的历史，构思永远优先于行动，“在它被付诸实施而成为事实之前，那构思就已经是完美无缺的”，人生必须被“合理化”，这构成了理性主义的根本准则。

　　无可讳言，神学鼓吹的信仰与哲学推崇的理性是完全不同的两个范畴，然而理性主义本身却很快会发展成为信仰。在启蒙哲学家用理性反驳基督教的同时，却不知不觉强化了“合理化”的认识倾向。正如贝克尔所说：

　　理性可以用来维护信仰，正如它可以用来摧毁信仰一样。伏尔泰和圣?汤玛斯两人之间肯定是有许多不同的，但是尽管如此，两人却有着大量的共同之处……：他们的信仰是可以合理地加以证明的。在一种非常之真实的意义上，我们可以说18世纪乃是一个信仰的时代，正有如它是一个理性的时代，也可以说13世纪乃是一个理性的时代，正有如它是一个信仰的时代。

　　在我看来，启蒙时代同之前的中世纪，乃至之后的现代主义和后现代主义一样，都无法脱离西方的精神生态。首先，这种精神生态自柏拉图的理念观念开始就已经铺就而成：在个体之外，在世俗生活之上，永远有一个高高在上的“理念”或完美理式，模子早已铸好，人所需要做的只是削足适履，压抑自己来服从模具。其次，这种精神投注到人类历史上，无疑会将历史解读为“合理化”的过程，不证自明，很少有人质疑“合理化”或“理性”本身；最后，在人类不同的历史时期，这种“理念”会以不同的面目出现，中世纪的上帝、启蒙时代的主体之人只是不同的表现而已，平凡的个体永远是被精英忽略和过滤的。就这个意义而言，尼采宣布“上帝之死”固然反思和颠覆了整个启蒙理想，但对于西方精神生态本身的反思也并不彻底，出于对古希腊的悲剧美学精神念念不忘，尼采的批判本身也就有触及不到的禁区。

　　回过头来看，启蒙时代表现出的理性至上，尽管与中国对于“理学”的推崇不无关联，朱谦之先生的《中国哲学对于欧洲的影响》甚至记载了法国大革命期间，来自东方的“理性女神”被竖立在巴黎广场的盛况，然而归根结底西方并没有接受东方哲学，或者说只是接受了一些无害的花边和皮毛而已。毕竟，中国哲学对于“合理化”本身的冷漠，对于自然的推崇，对于人类自身发展进步的浅尝辄止，与西方启蒙时代之后张扬个性，鼓励个人发展、突破和创新，经历和探索世界上一切事物的“浮士德”精神是完全南辕北辙的。

　　浮士德精神或浮士德文化得名自一战后德国思想家斯宾格勒推出的巨著《西方的没落》，斯宾格勒以“观相”的宏大视角对世界各个文化有机体特征进行了概括，经过古希腊文化和中世纪文化后，浮士德精神最终成为西方文化的代表性特征。在斯宾格勒看来，浮士德精神是与“道德问题”联系在一起的，当我们说“你应当如何”，对别人有所要求的时候，道德就出现了。西方人认为：我们必须相信某种秩序，将生活安排的合乎秩序，这就是道德。“在西方伦理学中，任何事物都具有芳香，都具有权力诉求，都具有影响远方的事物的意志。……对于浮士德式的心灵而言，这是一种必然性，是理应如此的。”

　　浮士德精神是一种道德，“应当”如何不是针对自身而言，而是针对外在他者，凡是没有符合“应当”的道德秩序的都是敌人或谬误，应该予以清除。这种道德与礼法相结合，构成了一种特殊的道德动力学。历史必须要有目标，生活必须要有未来的方向，人必须要有服从的道德法则，否则便难以理解。这种思维东西方皆有，然在启蒙时代以后的西方愈演愈烈，随着浮士德精神的出炉，主体之人空前膨胀，昔日神坛之下的奴隶翻身成为万物灵长，整个近代自然科学的发展就是不断打破蒙昧、触摸禁区的过程，而近代哲学和社会科学则为自然科学对世界任何角落的入侵鼓吹张目。

　　归根结底，“在浮士德式的人的眼里，在世界中，任何事物都是具有一个目标的运动。他自己也只能在那种状况下生活着，因为对他而言，生活就意味着斗争、征服，意味着去赢得胜利。” 尽管斯宾格勒也提出了与浮士德相对的阿波罗精神——无目的、无目标，然而纵观近代西方思想，阿波罗精神发挥的作用堪称寥寥。反进步主义最后往往加入进步的大叙事，复古反而成为发展的延续。另一方面，在现代性发展到鼎盛时期后，浮士德精神随着西方殖民侵略被传播和贩卖到东方，产生了世界性的影响。

　　美学家宗白华先生在1920年同郭沫若的通信中就注意到了《浮士德》，1932年更是写了《歌德之人生启示》一文，将浮士德精神归结为一种人生的精神。宗白华认为歌德本人对于人生的启示不亚于对于文学艺术的启示，“他表现了西方文明自强不息的精神，又同时具有东方乐天知命宁静致远的智慧”。他同意德国哲学家息默尔（Simmel）的看法：“歌德的人生所以给我们以无穷兴奋与深沉的安慰的，就是他只是一个人，他只是极尽了人性，但却如此伟大，使我们对人类感到有希望，鼓动我们努力向前做一个人。”

　　浮士德精神标志着主体之人形象的高峰，确实，浮士德将自强与乐观完美结合在一起，对任何未知领域都敢于和乐于尝试，浮士德的一生是不断探索人类自身可能性的一生，一息尚存、探索不止。《浮士德》全篇的核心——同魔鬼的赌约——也恰恰是关于“可能性”与“穷尽性”之间的争执，最终浮士德以“对不满足本身的满足”先输后赢，死而复生，论证了上帝对于人类的信心。这部文本堪称神学时代与哲学时代完美的衔接，基督神学的入世伦理被悄然嫁接在启蒙哲学的内在理路上，有人称浮士德是近代人的圣经。在“为人生”的口号下，理性走上前台，却忽略了本质上的换汤不换药。柏拉图以降的阴魂其实并未飘散，人类历史依然是在“戏剧化”、“合理化”的进程中削足适履，这一点却往往被人忽略。

　　1932年的宗白华是乐观的，他认为“歌德确是代表了文艺复兴以后近代人的心灵生活及其内在的问题。近代人失去了希腊文化中人与宇宙的谐和，又失去了基督教对一超越上帝虔诚的信仰。人类精神上获得了解放，得着了自由；但也就同时失所依傍，彷徨摸索，苦闷，追求，欲在生活本身的努力中寻得人生的意义与价值”。宗白华对于浮士德文化是肯定的，和歌德一生穿梭游走于文学、哲学、艺术、科学、政治类似，浮士德的一生是近代人的楷模，近代人在失去神之后唯有通过“体验”方能了解人生的真正意义，无论悲剧抑或戏剧都必须借助亲身经历才能找出解决之道。其内涵的理路就是：世界各个领域都是有待探索的，召唤着主体之人不断突破固有的知识，任何探索都是正当的，进步永远胜过落后，新知识永远胜过旧知识。

　　十多年后，1946年，宗白华受泰戈尔思想影响，写下了《中国文化的美丽精神往哪里去》一文，其立场相对于早年推崇浮士德文化的乐观，显得较为悲观，惟其如此却更为深刻。对于东西文化的本质，宗白华做出了更为深刻的比较：

　　首先在观察世界的方式上，中国人是“本能地找到了事物的旋律的秘密”，讲究“默而识之”的观照态度；西洋思想则讲究科学，通过逻辑推理、数学演绎、物理实验来把握世界规律。

　　其次，这就意味着中国人对待世界的态度是平等的，“其身与物化，无穷出清新”，观察世界的同时也是融入世界，这是两种生命的动态交融，这是一种美学的态度；西方则将“以我观物”推到极致，讲求主客二分，将世界自然视为僵死的环境或对象，希望利用甚至改造世界，是实用主义的态度。

　　再次，中国人讲求自然而然的道理，喜欢将自己感受到的自然旋律用于现实生活，以自然为本位，“人法地，地法天，天法道，道法自然”，“自然”是最高境界也是最高标准；西方则不信任“自然”本身，而喜欢想象和附加上“不自然”的因素，令其高高在上掌控自然，人类则被其指控征服和重组世界，这种“不自然”的因素或是理念，或是神，或是理性，或是人类，无论以何种面目出现，都是一种超自然的化身，也往往有人格神的色彩。

　　最后，在对待科学的态度上，中国人的科学只为了美学和娱乐，所以浅尝辄止，满足于美丽的烟火和鞭炮；西方人则以实用主义为准星，对任何领域进行深入探索，生命不息，探索不止，新的知识不断打破旧的迷信，又被更新的知识取代而沦为迷信，所以中国人的科学停滞不前，而西方科学创新不止。

　　宗白华以悲观主义的视角审视了两种文化的迥异精神。西方人的浮士德文化把握了原子能的秘密，征服自然和其他民族，却导致了厮杀不止的三争（竞争、斗争、战争）文化，人性最丑恶的一面被推到顶峰；历史的悖论在于，讲求“美丽”的中国民族却无法独善其身，因为轻视了科学与权力的结合，最终“不能解救贫弱的地位，在生存竞争剧烈的时代，受人侵略，受人欺侮，文化的美丽精神也不能长保了”。不仅如此，东方美丽精神反而收到东方人自身的鄙视，实用主义和理性主义思潮对我们进行了洗脑，使我们对于一切精致的、简单的、自然的东西心怀不耐烦的恶意，让自己的灵魂日益粗野和卑鄙。

　　人可以改变时代，人生的意义在于无休止的探求，人的价值在与世界和他人的对抗中显现——这一定律自启蒙时代以来愈加合理，使得一切非乐观的、非理性的、非进步、非“应当”的东西都被当成障碍扫荡一空；精神家园的失落，其实早已随着启蒙时代最终对于中国文化的选择和判决开始了：西方代表人类宣判了中国文化的死刑，从18世纪开始的对于哲学和理性的极端信仰，对于精神的高度张扬，恰恰伴随着美丽精神的彻底死亡。

　　西方“去中国化”事件的文化战略学分析

　　“去中国化”隐含着这样一个事实：某个对象已经被“中国”所“化”。这是一种对于中国文化力量的承认，在承认的基础上尽力抹去这种“文化”的痕迹。因此，所有“去中国化”行为的背后都是一种身份意识——对于自身的身份有所疑惧，希望通过脱离某种根深蒂固的文化母体影响这一主观行为，来明晰自己的主体性。这样就可以把“去中国化”不仅仅视为20世纪中叶以来的政治行为，更看作在人类历史上反复出现的某种话语机制。

　　这恰恰提出了某种历史的线索：可否将偶然的政治行为追溯至某种根深蒂固的思想模式、文化认知模式？“中国”究竟出了什么问题，导致历史上的“中国化”成为“世人皆曰杀”的“另类”，必须要抹去中国文化影响的痕迹？通过思想史的分析，可以梳理出18世纪启蒙运动以来“去中国化”的文化渊薮，进一步将“中国形象被颠覆”这一事件联系到启蒙运动以来的西方现代性“话语”（discourse），分析这一话语如何构建出注定要被去除的“中国化”形象，而这种话语传到东方乃至中国之后又产生了怎样的影响，生成了更多的“子话语”；在今天全球化和多元主义语境下，又应该如何重新看待文明间的关系？这样无疑可以赋予“去中国化”这一问题以更多角度：它从一个简单的政治话语行为转变为包含着学术话语、思想话语、社会话语、政治话语、文化话语等多层面的复杂话语体系，其间则隐含着学术思想与政治权力之间的某种共谋关系。

　　一话语渊薮：18世纪中国形象跌落事件

　　如果从公元1世纪一位古罗马皇帝身着中国丝绸出现在广场上，引起欢呼赞叹之后被人们批评为浪费国家货币的事件算起，“去中国化”已经有了近2000年的历史，然而真正成为影响较大的风潮却是西方现代性成熟之后的事情。18世纪启蒙时代西方思想界的“去中国化”可以视为第一次浪潮；19世纪末20世纪初在中国学术思想领域的古今之争则是第二次浪潮；20世纪中叶以后的“去中国化”则可以视为第三次浪潮。前两次浪潮尤其是第一次浪潮为第三次浪潮提供了话语和理论依据，政治行为不过只是昙花一现的表演，真正值得担心的是西方思想界某种根深蒂固的判断——将中国视为“黄祸”，与现代文明格格不入且危害极大的异端文明——这种判断已经影响了西方人几百年来的妖魔化想象，必须以谱系学的方法揭露其被建构和推广的一整套机制，才能为“去中国化话语”本身“去魅”，使整个人类摆脱其根深蒂固的影响。

　　通过上述历史分析，我们已经发现18世纪以来中国形象的改变，西方思想界“中国话语”的模式化倾向，成为后世反复“去中国化”的渊薮。在西方思想和哲学界的论争中，对中国一知半解的哲学家们往往动辄以中国为例子，而伴随着启蒙运动以来西方现代性的成熟，中国被卷入了西方古今之争、地域之争，无法为“普天之下莫非王土”的理性主义原则所容忍。“去中国化”本身，恰恰源于中国与现代性的四大话语：普遍话语、进步话语、霸权话语和自由话语之间根深蒂固的不一致，尽管这种“不一致”在今天看来恰恰是中国文化的最可宝贵之处。

　　二不合时宜的他者：启蒙时代的“去中国化”话语

　　18世纪“去中国化”话语的生成包含着一个复杂的历史过程。早期的西方思想家们更愿意将中国视为玫瑰色的远方和乌托邦，众所周知伏尔泰对于中国文化的无比推崇，而这种激情其实是借助中国这个“他者”作为伏尔泰自己反对教会主张理性的论据而已，例如他通过中国史编年与《圣经》的不一致，提出《圣经》只是一个小小的牧羊人部落为自己撰写的，所涉及的只是他们所了解的中东的一个小角落，结果却被认为包含了全世界的历史起源，实在荒谬。

　　然而启蒙哲学家们对宗教的批判，其目的不外乎以“理性”和“哲学家”取代“宗教”和“教士”而已，这种批判其实暗含了哲学家阶层取而代之，成为新的人类立法者的诉求和野心。他们和教士阶层一样企图在人间建立“上帝之城”，只是建造的材料变为了“理性”，而建造师变成了“哲学家”。中国这个遥远的他者，只不过是被他们临时召唤来的论据而已。

　　例如18世纪风靡欧洲大陆和英国一时的自然神论。法国自然神论者重视理学，除了伏尔泰、狄德罗外，更推崇中国文化的是魁奈（Francois Quesnay,1694-1774），其思想直接汲取自中国，认为“作为整个国家管理工作的基础的基本道德法则，其含义被理解为显然是对人类最有利的自然秩序中的一切道德行为的正常趋向。这些法则加在一起，形成所谓自然法则。这些法则是造物主一成不变地制定的，以便于人们所必需的财富的不断再生产和分配；而人们结合在一起组成社会，服从于这些法则为他们所确定的秩序。”不难看出，这里面有宋明理学对于“天道”、“理气”推崇备至的影子；英国自然神论则重在关注孔子本人的学说，休谟（David Hume,1711-1776）就自称最忠实的孔子门徒，用中国儒生作为宇宙间唯一正规的自然神论的代表。

　　在这种类似的推崇背后其实已经包含了反面的因素，休谟本人的哲学论辩其实与中国孔子哲学类似之处不多，中国儒学在这里更多成为攻击对方的“武器”或“工具”，有时也是一种谈话的“标志”或“时尚”；而魁奈的自然神论虽然与宋明理学类似，但具有鲜明的法国色彩。随着启蒙哲学的进一步成熟，理论体系的进一步完善，抛弃乃至丑化中国文化是迟早的事情。

　　启蒙哲学家开始批评和丑化中国：在德国，赫尔德（Johann Gottfried von Herder,1744-1803）指责中国是“一具停止了血液循环的木乃伊”，黑格尔眼中的中国更是一无是处，不仅仅没有“真正的知识”，并且“处在世界历史的局外，因为它缺少历史所要求的变化和进步”；在法国，众所周知孟德斯鸠对于中国的定位：靠板子的恐惧来治理的专制国家，中国的气候、土壤、人口众多造就了不稳定的生活，从而具有“一种超强的活动力和贪得欲，因此没有一个经营贸易的国家敢信任他们”，结论是“不要把中国的道德和欧洲的道德相比较吧！在中国每一个人都要注意什么对自己有利”。狄德罗则从理性的角度颠覆了中国的“神话”，他不相信“家长制下的中国能有圣洁皇帝这一神话，因为宇宙的法则适应于地球上每个角落，不存在例外的国家或个人”。

　　思想界的转向固然有航海小说和游记的影响，例如英国有安森的《全球旅行记》和笛福的《鲁宾逊二次漂流记》，但最根本上是欧洲哲学自身的发展使然。高度自信的启蒙哲学发展出了放诸四海而皆准的“理性”，理性与宗教的争端引发了古今之争，哲学家们极力鼓吹今人胜于古人。而中国这个古老的帝国则无意间卷入了欧洲的古今之争。曾经多次引用中国的休谟矛头一转，就在《论艺术和科学兴起与进步》中将中国作为一块不适宜科学与艺术进步的土地，幅员广大成了停滞的原因，借以说明“为什么在这个巨大帝国里科学的进步如此慢”。

　　休谟等启蒙思想家以“反中国”的名义反对因循守旧，鼓吹人类社会的无限进步，在野蛮时代、原始时代、文明时代的三个阶段里，中国往往被启蒙思想家们安置在了前两个时代，成为与“文明时代”的反衬。在孔多塞1795年发表的《人类精神进步史表纲要》中，他所称的十个时代以“部落时代”始，而法国大革命则要在第九个启蒙时代之后开启完美的第十个时代，中国则被安排在了第三个时代——农业时代，即刚刚脱离了游牧时代，而且似乎一直没能进入到科学进步时代：“他们似乎从不曾在科学技术上和技术上被别的民族所超出过，但他们却又只是看到自己被所有其他的民族一一相继地超赶过去”。中国=古代=停滞的帝国，这种形象被完全固定化了。

　　于是，在17-18世纪的欧洲形成了一个有趣的对比：大众生活中的“中国趣味”（Chinoiserie）方兴未艾，在室内装饰、家具设计、园林建筑等领域促进了巴洛克风格（Baroque）向洛可可(Rococo)风格的转变；然而另一方面，欧洲知识界和思想界已经悄然孕育了一种“去中国化”话语，中国因为其另类性、专制性和停滞性，走到了启蒙理性和进步主义的对立面，成为欧洲的反衬和陪衬。知识界和思想界的“去中国化”话语必然会导致大众生活和物质领域的“中国形象”跌落，而经由耶稣会士传到西方，曾经作为古老文明典范、启发了欧洲启蒙运动灵感的中国文化，也终于随着欧洲人价值观的变化彻底颠覆了形象。

　　三 “自我去中国化”：“去中国化”话语的“中国化”

　　欧洲在成功推翻了中国影像后，开始了将自己的影像投射到“全世界陆地和海洋的努力”，18世纪之前这样的努力已经开始了。然而正如英国后殖民研究者艾勒克?博埃默所言：“只有到了19世纪，欧洲——特别是英国——才在世界范围内确立了经济方面的优势和政治方面的权威。” 这时欧洲影像的投射才有了坚强的后盾，“去中国化”话语才同东方主义一起蔓延肆虐，遗憾的是，历史上的第二次“去中国化”浪潮又恰恰发生在中国本土。

　　随着19世纪东西方全面冲突，中国文明在西方文明的坚船利炮面前抬不起头来，从“师夷长技以制夷”（魏源）到“中学为体西学为用”（张之洞），中国这个曾经无比自信的“天朝上国”终于将自己的姿态降格为虚心求教甚至甘愿被“老师”责打的小学生。与此同时，18世纪启蒙时代生成的“去中国化”话语与19世纪独特的国际政治形势结合起来，对于中国一代知识分子的思想产生了根深蒂固的影响。中国知识界的文化优越感被领土被步步蚕食的现实吞噬殆尽，于是渐渐接受了“物竞天择适者生存”的强者逻辑甚或强盗逻辑，无情的现实使知识分子反过头来“审父”——追究中国文明的源头或开端，让祖先来为当代国人遭遇的“三千年未有之大变局”负责。

　　19世纪后半期到20世纪初，也即是清末民初之际，伴随着西学东渐，“去中国化话语”在东方产生了衍变：中国知识界逐渐孕育出了独特的“去中国化”话语，其首要特征即是“自我去中国化”。

　　“自我去中国化”不仅仅是全面的“审父”，更重要的是：“审父”的标准是西方。从后殖民主义的角度看，这一段时期堪称西方理论的“旅行期”。旅行完全是单向度的，东方只是西方文化的跑马场和试验田而已，许多优秀的中国知识分子以一种削足适履的方式丈量本土文化是否符合西方的“模子”，并为不合乎“模子”之处自责不已。当然，在整体潮流之下亦有少数“传统”知识分子不愿全面匍匐在西方文化脚下，爆发了中西体用之争、国故新知之争、科学玄学之争、白话文言之争……在围绕着“去中国化”话语引发的种种争议下，中西之争与古今之争产生了奇特的交错与互动。曾经在18世纪卷入西欧古今之争的中国文化，很快面临着自身的“古今之争”，后者却同样是以“中西之争”的表面形态出现的。

　　李泽厚认为“启蒙”与“救亡”是近代中国的两大主题，然而“救亡”阴影笼罩之下的知识界总显得急功近利，所谓的“启蒙”话语也仅仅是属于知识界的话语而已，当时吸取的“启蒙”精神，在今天的人们看来是有问题的。在人类历史上启蒙话语造就的不仅仅是进步与财富，同样有问题与灾难。总体上看，“启蒙”话语被中国知识界自觉地“拿来”，成为一时风潮。

　　除了少数极端的另类外，20世纪前后的中国学界并没有绝对的保守主义者，所有的知识分子都敏锐地感受到了西方压力，求新求变可以说是那个时代的共识。问题在于：中国文化为何就在一夜之间沦为了必须打到的“孔家店”（吴虞）？彻底抛弃本土文化似乎构成了唯一的出路，这种“共识”究竟是几经挫折得出的真理，还是知识精英迷失后陷入并沉溺其中的“话语”？在清末民初的学界论争中，“去中国化”的是非问题，其实已经转化为强度问题，即温和派与激进派、全盘西化派与折中派之间的程度论争，围绕这一主题生成了许多争议：

　　首先，要取代“中国化”，就必须引入新的文化来“化中”，经过长时间的选择，最终“科学”与“民主”作为西方文化最显著的特征被吸收进来，成为评价事物的终极标准。民主与科学的引入可以追溯至严复，19世纪90年代中期他在《论世变之亟》这篇文章中认为中国与西方文化的主要不同在于后者“于学术则黜伪而崇诚，于刑政则屈私以为公而已”，初步涉及到科学与民主的问题。

　　一个世纪以来“科学”与“民主”经历了不同的命运，却都在话语层面显示出与“中国文化”的某种冲突。经过一个世纪的发展，民主这个概念更多地被架空为一个“能指”，失去了任何固定的意义指向，中国式的民主并非西方议会制，而是中国政治传统与社会主义国家学说的奇特结合，因此今天的“民主”早已不是新文化运动鼓吹的那个“德先生”，更多成为一个国家的姿态以及国际交往中指责对手维护自己的手段。

　　今天有些人还对民主谈虎色变，相反，“科学”却在中国获得了更广泛的传播，成为绝对正面的概念，甚至在某种意义上参与重塑了国民性，生成了科学崇拜——唯科学主义（scientism）。按照郭颖颐的观点，现代科学对于中国思想产生了一种教条式的影响就是“唯科学主义”，这可以看作与科学本身无关的某些利用科学威望的一种倾向，科学本身的有限原则，在传统与遗产中得到普遍应用，并成为文化设定及该文化的公理。这是一种类似科学拜物教的主张，其突出表现为吴稚晖的“摩托救国论”和“机关枪论”。唯科学主义具有鲜明的“去中国化”倾向，以科学大旗横扫一切旧社会的“玄学”，幻想着科学治下的乌托邦和“美丽新世界”，科学这个概念也很快沦为了政治风潮中反对异端的借口。

　　科学与中国传统思想碰撞后，愈发显现出优越性，甚至从根本上改变了人们的价值观念以至信仰。在现实层面，“科学”则成为了一种普遍的世界观，值得注意的是，最初在中国宣传“科学世界观”的人并不都是科学家或者科学哲学家，他们恰恰多是一些热衷于用科学作为价值判断的标准，来诘难、批判传统价值的知识分子。

　　时至今日，即使中国最终选择的道路乃是西方世界的另类思想——马克思主义的衣钵，但依然将其冠之为“科学真理”的头衔，反而忽略了马克思对于科学主义的批判层面；我们更是习惯了以唯物主义和辩证法的角度来审视老庄孔孟的思想，在西方的尺度面前，“中国”似乎总是显得不够“科学”。

　　其次，中西之争最终的指向是古今之争。一种隐含的逻辑是：中国的一切都是旧的，是必须攻破的堡垒，而新知识必然伴随着新思想，求新知必须去国故。这种逻辑导致了文化上的种种激进主义和极端主义，“复古”与“复兴”被人为置于二元对立的境地。以吴宓、梅光迪为代表的学衡派“国故新知论”从一开始就作为新文化运动的对立面被批驳的体无完肤。在关于“五四”新文化运动的种种“叙事”中，一种逻辑不知不觉间确立起来：那就是新文化主要甚至全盘都是西方文化，而新文化的反对者们往往是“落后分子、旧官绅、官僚和军阀”，事实上这一脸谱化的认识只适用于改革者早期对“孔教和中国传统文明”的批判。五四运动前严复已经对中国传统思想提出了怀疑，梁启超更说“吾爱孔子，但吾更爱真理”，吴虞、易白沙（易培基之弟）、鲁迅、陈独秀则是反对儒学孔教的急先锋。随着运动的深入，新文化运动的提倡者们后来也很快分化，李大钊、胡适、鲁迅、陈独秀、钱玄同、梁漱溟等人的思想更多显现出差异性，但将温和的保守主义者或改良主义者“脸谱化”的倾向却成为激进主义者的论争习气。胡适和李大钊就“问题与主义”的争论显示出新文化运动的剧烈分化，另外胡适刚提出“整理国故”，就被鲁迅讥讽为“要保存国故，也须国故能保存我们”，将“国故”视为与国家存亡对立的某种障碍物。“汉字不亡，中国必亡”的激进主张风靡一时，似乎一切的问题都是在文明的“原罪”，中国的文化基因从一开始就有问题必须重组一样。

　　今天，人们能够以更为平和的心态来看待世界文明的多样性，而在20世纪大部分时间，现代性的二元对立原则制约着知识界的思维方式；甚至在建国之初，还有很多人主张汉字彻底拼音化，简化字就是这种文化激进主义的产物，但联想起当时废除汉字的韩国今天重新恢复部分汉字，当时中国没有废除汉字实属历史的眷顾，也令今天的人们庆幸。

　　最终，“去中国化”话语将文化改造问题推进为文化置换问题，其典型代表就是陈序经的全盘西化论。陈序经曾对各种中西文化调和论主张逐条批驳，认为并不存在诸如道的文化与器的文化，中学为体西学为用，精神文化与物质文化，静的文化与动的文化，植物文化与动物文化，人的文化与物的文化之类的二分，这些都是分析策略而不是文化的事实，并不代表文化本身就存在这分好了的一块块部分，相反，文化恰恰是浑然一体不能分割的。因此陈序经主张毫不保留的全盘西化。

　　世界任何国家都醉心于自己的神圣“开端”，都以自己的民族文化自豪，很少有人提出对本土文明的全盘否定，即使如将德国浪漫派引入法国的斯达尔夫人，也没有提倡过“全盘”德国化。然而，在20世纪30年代“全盘西化论”却风行一时，成为学界的热点，陈序经本人对于这一主张是真诚的，也倾注了自己的心力，惟其如此，反而让后人更加唏嘘慨叹。

　　综上所述，无论是以“科学”和“民主”取代中国，还是以“新知”打到“国故”，抑或全盘“去中国化”代之以西方文化，都没有获得过彻底胜利，然而其消极影响是深远的。20世纪前后中国知识界的“去中国化”话语，生成的背景是西方启蒙运动的霸权主义话语，文化和理性在启蒙哲学家那里发挥着类似中世纪《圣经》的启示作用，归根结底是工具理性或者“文化工具论”，而这种文化工具论随着西方的坚船利炮进入中国，在当时的国际形势下被中国知识分子不加选择的接受，继而以“工具”的视角来看待本土文化，对文化提出了种种过分的要求，从而针对传统文化提出尼采式的命题“重估一切价值”。于是，“自我去中国化”话语生成于“文化工具论”，其散播又进一步加深了“文化工具论”的影响。时至今日，以急功近利的视角看待“文化”的思维已经成了中国的“痼疾”，仿佛文化就是可有可无的粉饰，一件可以更换的衣裳，稍不顺心就可以弃之不顾。真正被忽略的是：文化是包含着自身历史的有机生命体，其影响跨越时空又根深蒂固，每一个体在时时刻刻都在“文化”地生活着，文化的“去除”绝非产品更新换代那样简单，而会为整个文化群体带来难以医治的文明创痛。

　　福柯说过：“重要的不是话语讲述的年代，而是讲述话语的年代”，中国知识界内部形成的“自我去中国化”话语成为当时影响很大的思潮。这种话语悄然间将启蒙时代以来欧洲对于中国文明的贬斥“移植”到中国内部，文化悲观主义成为那个时代独特的“世纪病”，整个知识界的姿态是自责继而审判祖先。从洋务运动到维新变法，从辛亥革命到新文化运动，一次次的失败带给知识界的反思是：在广度和深度上全盘“去中国化”继而“西化”的努力不够，在广度上模仿对象从英国到日本再到美国，最后是苏俄，亦步亦趋地模仿当时所谓的“先进”国家，而在深度上相继在器物-制度-思想-文化-宗教层面做出了多种“西化”的努力，很少反思西方文化是否与中国文化产生“排异反应”的可能。中国没有成为殖民地绝非西方的恩赐，中国没有后殖民话语却又让知识界缺少了一种批判视角，也缺乏通过矛盾转移而释放责任的可能，一代代知识界精英背负着沉重的“去中国化”话语压力，将一切问题都归结为“去中国化”不够彻底的“原罪”。

　　时至今日，这种将一切问题归结为“西化”不充分的思维依然横亘在思想界。八十年代的电视纪录片《河殇》就是典型的“去中国化”代表，鼓吹以蓝色的海洋文明取代黄土文明，本质上依然是文化工具论的思维。甚至到了20世纪90年代，虽然“冷战神话”、“政治神话”和“意识形态神话”渐趋破灭，然而西方新生成的“当代科技神话”、“现代化神话”和“经济金钱神话”同样冲击着世纪之交中国知识分子的心境选择。西方这面镜子始终横亘在中国文化发展的道路上，中国知识分子依然在“审父”与“审己”的两种思维间徘徊。从20世纪90年代开始，“自我去中国化”话语与“国学热”话语构成了对立的两极，在两极之间生成了激进主义、自由主义和保守主义这三种“互相制约、互相依存、互相控制的文化思潮”，其对于中西文化的态度根据语境和政治形势摇摆不定，证明了“去中国化”话语依然有效。今天一些当代学者就将中国当代的种种问题归结为“两希传统”中中国过于重视希腊而忽略了希伯来的宗教传统，这无异于缘木求鱼。文明的塑造并非一代两代的事情，文明间只有明晰身份才可能构成真正的“对话”，没有身份、只有“模仿”的混杂文明只是二流的舶来品，后文将会继续涉及到：西欧知识界从来不相信中国文明能够拯救自身，而中国知识界也未必要赋予西学过于沉重的历史重任，反而迷失了自己的文化身份。

　　四现代性与异端：“去中国化”话语的深层机制

　　从政治层面上看，“去中国化”话语的渊薮是在西方，经历了18世纪之前短暂的中国热后，随着西方现代性的成熟，东方和中国被迅速建构为与现代性对立的“他者”，不仅被边缘化，同时也被妖魔化。从形象学角度看，大汗的中国、孔夫子的中国和乌托邦的中国迅速被专制、野蛮、停滞的取代，导致19世纪以降西方“去中国化”口号的甚嚣尘上。

　　所有的话语都可以归结为一个话语，所有的叙事都可归结为一个叙事——1895年德皇威廉二世提出的“黄祸”（die gelbe Gefahr）恐慌。中国这样一个有着悠久文明传统的帝国，在当时的西方人眼中是与现代民族国家截然对立的，她漠视种族的单一性原则，更多地以“文化”来驯服任何异族征服者，因此有不少学者称中国并非一国家而是一种“文明”；不仅如此，中国的众多人口一直令西方人寝食难安，总觉得这样一群缺乏明晰的宗教信仰，被专制政权塑造的千人一面的黄种人，有着渗透西方纯净的国家空间，玷污其血统和信念的危险；义和团运动令西方人对中国的“人口”力量心存余悸，黄祸甚至被与13世纪蒙古骑兵西进掠夺的历史类比起来，引发了不断的恐惧。形成巨大讽刺的是，20世纪初反而有不少中国青年动辄引用蒙古扩张来张扬一种民族主义情节，这种“先被征服者”讥笑“后被征服者”的浅薄与荒谬已经被鲁迅先生批驳得体无完肤。

　　二战之后，以美国为代表的西方国家在东亚和东南亚等地区展开了一系列“去中国化”的努力，从而开启了第三次“去中国化”浪潮。在美国的支持下，韩国、日本相继废除了大量汉字，一切与中国有关的东西被禁止或管制，菲律宾、马来西亚等东南亚国家也采取了对华人华侨的某些排斥政策，归根结底这是现代民族国家针对“文明”渗透的某种策略。美国担心“汉文化圈”形成后，会影响甚至动摇自己在东亚乃至整个亚洲的地位。“排华”和“去中国化”策略的背后，既有当时政治的实际需要，也包含着西方与东方哲学、思想和文化理念的根本冲突。

　　从当代国际政治来看，狭义的“去中国化”可以视为东亚各国和地区有意识地消除中国文化痕迹的政治行为，其中尤其以韩国和台湾为剧烈。韩国的去中国化更具有“争夺”色彩，其在二战后以“谚文”取代“汉文”，在公开出版物上抹去所有汉字痕迹，近来又将汉城改为“首尔”，在国际上产生了一定的影响。韩国的这种“去中国化措施”执行的并不彻底，谚文能在当代替代汉文，然而韩国100多年以前的所有历史典籍均为汉字书写，抹去汉字就是抹去了韩国自己的历史；非但如此，在祭祀、庆典和节日等正式活动场合，无论是老一辈韩国人（出于记忆和文化）还是年轻的一代（出于孝敬或审美），都喜欢用汉文书法来表达某种深刻的意蕴，这是任何政府无法抹去的“文化基因”，韩国政府近年来又重新恢复了1800多个汉字即是明证；韩国的“去中国化”充满了重重悖论，“去”与强烈的“争”相辅相成，这也与其在中医、儒学、书法、印刷术、造纸术、实用器具等领域强烈的“再中国化”——与中国争夺发明权——之间构成了某种矛盾的张力，相比之下，台湾当局的“去中国化”不啻为倒行逆施的政客行为，其关联到统独之争、民进党与国民党之争以及中国化与日本化之争。陈水扁在任期间的“去中国化”行为影响恶劣，波及到政治、经济、教育和历史层面，其目的在于强化台湾的某种原住民意识，制造社会矛盾。首先，“去中国化”伴随着“去蒋化”，直接针对国民党，反复纠缠5.28事件，改中正纪念堂为“民主纪念馆”，甚至在中小学教科书中将钞票上印有头像的“国父”孙中山称为“外国人”，引起了马英九的批评，认为这会扰乱中小学生的思维，使他们无所适从；其次，“去中国化”又是针对中国大陆的，极力将中国视为“敌国”，宣扬分离主义；最后，“去中国化”又与民进党的“再日本化”齐头并进，不由得让人联想起一个世纪以前日本殖民者在台推行的“皇民化”，日本未完成的任务，台湾当局却主动的承担起来。然而，无论从那个层面看，只要汉字还是台湾的通用语言，只要闽南话还没有完全取代国语，去中国化就注定是少数政客的倒行逆施而已。

　　从表面上看，“去中国化”似乎仅仅是东亚和东南亚国家的政治行为，然而细细分析，不难从二战以后的国际形势上看出西方尤其是美国的政治影响，亦即是说“去中国化”背后是西方的“文明冲突”论（亨廷顿）和“历史终结”企图（福山）。西方从未放弃过单极化文明的思维，这必然导致对于“大中华文化圈”或“儒家文化圈”的某种警惕，于是西方采取了一整套妖魔化中国、支持和帮助亚洲政府“去中国化”的策略，这一亚洲行为背后其实隐藏着浓重的西方意识形态。

　　二战以来，非但所谓的亚洲资本主义国家在去中国化，在社会主义阵营内部朝鲜也在去中国化，甚至新中国自身通过批四旧、文革、批林批孔和推行简化字等措施也在自觉的“去中国化”，这样问题就空前复杂了。“去中国化”的根源不能简单归结为两大意识形态集团的对立。

　　实际上，随着18世纪中国热在西方的全面退潮，从前那个乌托邦的中国，作为西方现代性大叙事的“远方”已经完成了自己的历史任务。她被西方抛弃了，她的艺术、财富和讲求精致的文化体验不再具有合法性，更重要的是和现代民族国家发生了冲突。西方许多学者批判过中国清代以前的国家认知模式，所谓的“朝贡体制”先天地把中国之外的其他国家置于边缘、蛮荒的地位，也否认了平等的国家关系和自由贸易的可能；然而，换一个角度来看，这种标榜“平等”、“贸易自由”、“门户开放”的现代性国家伦理，其实也是历史建构的产物，它相比于朝贡体制而言并没有变得更加民主和平等，而是以赤裸裸的金钱利益关系取代了某种朦胧含糊而又浪漫的文化关系。这种游戏规则成为现代国家的共识。无论是社会主义国家还是资本主义国家，都可以视为现代民族国家的不同样式，而中国作为一种“文明”或“文化”的存在，其悠久而深刻的影响力，无疑对于讲求种族纯净、营造“想象的共同体”认同的民族国家具有某种颠覆性，与现代性的空间认知模式也是根本冲突的。

　　现代性的空间模式可以归结为“几何学”式的“格网”，这是以欧几里德几何学为范本的、以空间纯净为原则的空间理想。现代民族国家以种族单一作为自己的标志，营造出某种国家认同，在此基础上发展“平等”的国家关系。因此，现代国家对于跨越国境线的“文化”抱持着一种天然的警惕。在欧洲，流浪的吉普赛人、四处经商的犹太人成为西欧国家眼中的越界者，越界者身份的模糊性是他们被放逐和迫害的罪名。现代国家无法容忍某种不从属于任何空间的“文化”或“文明”，斥之为野蛮和落后的产物。这样就可以理解，二战以降资本主义阵营的日韩与社会主义阵营的朝鲜不约而同采取“去中国化”努力背后，包含着怎样的现代性国家伦理：这种国家伦理、认同感是与现代西方传来的理性主义哲学一致的，预设了中心与边缘的二元对立，认为只有剔除杂质才能维护民族国家纯净的传统；另外，在美国等西方国家看来，“去中国化”更代表着两种国家理念的冲突，即现代国家与古老的“帝国”模式、单一民族与多民族、血统纯净与文化认同之间，什么才能成为真正的国家原则？中国这种完全不同的国家-文化模式，似乎注定是属于前现代的博物馆模式，决不能将其现实化，否则便是一种历史的倒退。

　　“去中国化”并非简单地让中国文化彻底消失，而是避免其对于现实政治的影响，简而言之，就是让中国文化永远安静地待在博物馆里，没有任何作为，成为现代性体制下安守一角的文物。西方某些政客担心中国文化的影响力像潘多拉魔盒一样无法消除，这恰恰从反面印证了中国思想和文化持久的生命力。在西方学界，同样有这种“黄祸”的担忧，许多西方从事比较文学和汉学的研究者们，其根本立场也是希望中国文化静态地安守在东方，就像一个已经没有气息的无机物或对象，等待着被西方主体来研究。一旦中国不满足于自己的边缘地位，企图以“正常文明”的心态进入到世界体系当中，西方的现代性思维就暴露无疑。

　　2008年奥运会前的圣火传递这样一个体育事件，就在“去中国化”话语的支配下染上了浓烈的政治色彩，最终演变为令人沉重的政治事件。事件的背后不仅仅是少数藏独分子，而是纵容甚至鼓励他们的西方政客，而其深层原因则可以追溯到“去中国化”话语机制。正是这种根深蒂固的话语使得藏独分子的“去中国化”行为演变为整个西方世界“去中国化”的呐喊，这也让中国清醒地认识到冷酷的现实：长期被边缘化和妖魔化的“他者”，如果希图作为“正常文明”融入世界价值体系，被西方逐渐熟悉和接受，需要一个相当漫长的过程。