孙教授，您好！一般而言，博士论文完稿是学者生涯的起点，它是学生生活的完成，也是专业研究的开端。能从这点开始谈谈您的治学经历么？
● 我把研究莱维纳斯的书命名为《面对他者》，部分地带有这种思想历程的标记。我本科时代的毕业论文是关于维特根斯坦的私人语言问题的研究，涉及他人之心（other mind）的问题，硕士论文则专注于黑格尔的自我意识的主奴辩证法，博士论文则是关于莱维纳斯的研究。按照学科建制的看法，它们分属完全不同的学术领域：分析哲学、德国古典哲学以及现代法国哲学。如果仔细看的话，其中有一个深深地吸引我的共同主题：他者问题（the other或alterity）。
在20世纪80年代，李泽厚先生的《批判哲学的批判：康德述评》引发了康德哲学在中国的复兴。一时间，主体性哲学的纲领成为了哲学界的主流，整个时代的哲学风潮都是从自我出发，从主体出发。那时我并不那么自觉，但隐隐总觉得有些不足。近代的主体性哲学其实隐含着唯我论的陷阱，它没有能力面对他者。当胡塞尔探讨自我问题时，他在《笛卡尔沉思》中，呈现出主体际的问题，由此重新审视自“cogito ergo sum”以来的主体性哲学。唯我论是哲学的宿命吗？但我们的生活显然不是“我的”世界。无论维特根斯坦、黑格尔、莱维纳斯，他们都以不同的路径来面对这个问题，直面他者的存在。我想这是我那时一以贯之思考的问题：在哲学层面，让他者进入世界之中。
说到自身-他者的关系，我注意到，您也把它诠释为两种文明形态相遇时的处境。在莱维纳斯研究时，您试图引入古今中西问题的视角，这是否也是您的“双重本体”概念的起源？
● 是的。莱维纳斯的研究有三条路径。最为传统的诠释是在胡塞尔-海德格尔的思想谱系里把莱维纳斯界定为现象学家，而这似乎也是他自己追求的定位。我从主体-他者的关系找到莱维纳斯，也是通过这一路径。但是，当代很多莱维纳斯研究的学者更倾向于跳出现象学—生存论的视域，从耶路撒冷和雅典的对立来理解他，把他作为20世纪最重要的犹太思想家之一。第二条路径的本质是为存在问题赋予某种历史性，把超验的、抽象的、似乎普遍寓于存在基底的现象学问题还原为古希腊的思维方式，然后在这种历史性的诊断上引入一种别样的可能性，即：犹太思想。我在著作中同样引入了这个方面的思想渊源。面对这个诠释结构，我们很容易就看出它与中国思想史研究中“中西问题”的共通性。在研究中，我逐渐意识到第二条路径还蕴含着第三种诠释的可能性。问题的结构表现为希腊与犹太的分野，其实质则表现为现代与传统的张力，以及对于现代性的批判。在中国学术的视野里，前者相当于中西问题，而后者则是古今问题。
我们常常说“古今中西”，其实它是两个问题，或者说它蕴含着现代世界的“双重本体”。古今之辩的困局是：或者以进步主义否定古典，或者以古典否定现代。中西问题的要旨在于，或者囿于西方中心主义，蔑视本土文化，或者采取本位主义，而拒斥现代世界。然而，当我们采取某一种本位主义的原则时，无论是欧洲的、中国的，或者其他，那种视角的局限性仍然一如既往地困扰着每一方。当然这些都是我在研究莱维纳斯之后，进入中国学术的语境中，逐渐形成的一种思想。“双重本体”的结构在于呈现出两个问题自身进路的结构，既打破立场带来的视角局限性，又避免普遍主义忽视历史处境的超验幻觉。
自莱维纳斯研究之后，您转向了犹太-基督教哲学的研究？
● 犹太研究是我在完成莱维纳斯诠释项目之后的第一条学术线索。其实在自觉研究他者问题之时，除了通过科耶夫，我进入现代法国哲学的语境，发现莱维纳斯以外，还有另一条线索，也是极为重视他者的，那就是现代犹太哲学，他们极为重视他者，重视关系，重视对话。我为此专门研读过马丁·布伯（Martin Buber，1878—1965）、罗森茨威格（Franz Rosenzweig，1886—1929）等人的著作，并由此衍生到对于阿哈德·哈姆（Ahad Ha’am，1856—1927）、索罗姆（Gershom Scholem，1897—1982）等犹太思想家的认识，发表过一些相关的文章，比如关于布伯的“关系本体论”，还曾撰写过一本书稿，但因为各种事情的耽搁，至今尚未出版。虽然是他者问题把我引入了犹太哲学的领域，但在研究中，犹太人在现代社会及其进程中的感受给我很大的共鸣感。
这里存在两个面向：一个方面，施特劳斯认为，斯宾诺莎是现代性的缔造者，现代性是从犹太思想引发出来的。从某种意义上讲，马克思也是这么认为的，他认为资本主义的现代世界就是世界的犹太化。在他们看来，现代性与犹太思想之间有着内在的勾连。另一方面，有些思想家则专注于犹太文化对于现代性挑战的回应。像布伯、罗森茨威格、法根海姆（Emil Fackenheim， 1919—2003）就是在这个层面展开他们的思想，我把莱维纳斯同样置于这个路径中，也就是研究莱维纳斯的第三条进路，即在现代性问题的框架下来理解莱维纳斯，我著作的最后一章，集中体现了这一点。
犹太问题有多重进路。18世纪以来，以斯宾诺莎为先驱，有一个以理性整理希伯来传统的思潮，以后发展出犹太科学运动。在某种意义上，它有点类似于“五四”以来傅斯年的历史态度，以科学整理国故。这固然有其新意，但弊端在于，迷失了传统自身的生命。柯恩（Hermann Cohen，1842—1918，马堡学派新康德主义奠基人，20世纪犹太哲学家）的立场则比斯宾诺莎进了一步，一方面寻求理性化以安身立命于现代世界，另一方面则力图保存自身的传统资源。在布伯与罗森茨威格的思想中，他们对于西方的理性传统已经有了一种批判的立场，同时，他们通过合作重译希伯来经典，在德语文本中最大化希伯来原文的特质，就是出于保持犹太传统的考虑。布伯更是重新点燃了对于犹太教传统中哈西德主义的热情。无独有偶，针对西方的理性主义，布伯同代的另一些思想家则更倾向于犹太的神秘传统，索罗姆重新开启了对犹太的神秘主义传统（卡巴拉传统）的现代研究。与布伯齐名，以文化犹太复国主义著称的还有阿哈德·哈姆。相对于政治的犹太复国运动，哈姆则坚持从文化阐发民族性，回归传统。所有这些犹太思想家都拒绝“同化”原则，拒绝以泯灭犹太特质为代价进入现代社会。在欧洲语境里，这种同化的个体表达就是“改宗”。罗森茨威格在“改宗”的前夜回归传统更是这一派思想家的一个“象征”。他们对以“同化”为标志的现代性路径进行了彻底反思，并予以拒斥。他们在法国的“德雷福斯事件”中，看到“同化”是没有希望的，阿伦特也深刻地认识到这点。同时他们在犹太传统中挖掘出宝贵的资源以回应现代性危机的挑战，莱维纳斯则深深地浸淫于塔木德的研究。我们从犹太经验得到的启示：现代性并不是通过泯灭自身传统来实现的，反之，现代性的危机更需要丰富的传统资源来予以应对。
在犹太哲学的文章之后，您好像一直专注于以霍布斯为代表的近代早期现代性的研究。能谈一谈其中转变的缘由么？
● 确实，在犹太哲学领域发表了一些论文后，我转向了霍布斯的研究，其中蕴含的另一条线索是，当我们研究对现代性的回应时，其前提是对现代性本身如何发生有切近的认识。如何理解现代性，特别是，如何理解早期现代性的建构，似乎是很值得研究的。这个问题也是彻底解读“犹太问题”的关键和基础。于是，这构成了我从犹太问题转向早期现代性研究，特别是霍布斯研究的契机。
“早期现代性”不是一个世界史意义上的时段，而是一个观念史的范畴。我把它界定为西方叙事从传统到现代的过渡，19世纪以后，西方基本上完成了一种成熟的现代性叙事，按黑格尔的说法是，完成了其现代的“合理性形式”；按韦伯的说法是，完成了其“理性化”的过程。在此，我集中于霍布斯、斯宾诺莎、洛克、孟德斯鸠、卢梭等思想家的研究。对此，我已经完成了两份书稿。一份是关于霍布斯《利维坦》的解读，我把它看做现代性政治的基础，它系统地构建了现代政治的框架。另一份是关于近代政治与宗教关系的研究，研究从马基雅维利到托克维尔，西方政治传统对于宗教问题的理解。政教问题在西方政治哲学传统中是核心问题，其要旨在我看来并不是在政治框架下，政治（国家）与宗教（教会）的权力之争，其实质是西方的文化传统与西方的现代政治之间的复杂关系，是在现代世界里如何安顿好传统与现代关系的问题。
在您关于早期现代性的研究中，基督教问题何以是一个关键词？
● 是的。基督教是一个关键词。政教问题是近代政治哲学传统的核心问题。它的关键既不是政治的，也不是宗教的，正如我一再强调的，宗教与政治是西方语境中的传统与现代的问题，即现代的政治如何面对传统的宗教。研究这两者之间的关系是回答在现代性世界里如何安顿好传统的关键。这是我研究基督教问题的基本定位。
与此相关，背后的问题意识其实是：中国人如何看待和理解自身的传统世界。我把犹太人问题界定为：非西方的、非基督教的民族如何回应现代性。在这个意义上，“犹太问题”是一个普遍性问题，各个民族都面临如何处理现代性与传统之间张力的问题。我总是一个问题没有写完，就开始了另一个问题的研究。从早期现代性研究，特别是关于政治与宗教关系的研究之后，我开始涉猎“中国问题”。一开始只是作为业余阅读的中国典籍开始进入我文章所借助的参考文献，这些思考集中在我另一本书稿中，书名是《双重本体》。迄今为止，我的哲学是从他者研究出发，在研究的进程中，他者问题获得了更为丰满的历史表达：犹太-西方-中国，这个三角结构成为我理解世界的三棱镜。
研究基督教的路径很多，可以是神学的，可以是历史的，可以是社会的。在我的研究中，基督教是靠犹太问题定位的。在犹太世界中，基督教的位置就是现代性。在那个时代，犹太人改宗基督教（新教）是他们作为个体融入现代世界的一条关键路径。在近代，基督教在犹太世界里发生的影响，就是作为现代性的化身。但另一方面，基督教在欧洲现代性进程中的角色却是极为复杂的，它既与现代性有着相应的关系，我写过一篇《基督教与现代性》的文章来谈这个问题，但它又代表着传统，对现代政治有着极大的制约作用，我另一篇关于托克维尔的文章则聚焦于这个主题。与基督教对应的，在中国传统中扮演着相应角色的是儒家。
概括地看，在莱维纳斯研究之后，您的治学方向有三个重点：在犹太问题的研究之中，阐述一个非基督教的文明如何应对现代性的进程，并在其中保持自身的传统认同；在早期现代性的研究之中，您致力于把西方政教关系的本质看作传统与现代的张力与平衡；基督教研究则是作为理解现代性观念的复杂语境，由此开始为从中国传统之中开拓出一种新的哲学可能性做理论上的准备。您在哲学研究中非常强调观念诞生的历史语境？
● 本科毕业时，曾对是否继续哲学学业很挣扎，如果哲学只是一种智力上的游戏，那么数学的挑战会更大，更有趣。但年轻的时候，依然比较喜欢抽象哲学。似乎越思辨、越玄妙，也就越有智力上的优越感。不过，在硕士阶段，在对黑格尔的研究中，我开始注意到基督教文化对哲学建构的内在作用，所以，毕业后一度打算去宗教所研究宗教。在黑格尔诠释里，不理解基督教，就无法理解其哲学体系。在黑格尔看来，基督教作为表象的语言已经阐发了真理，而哲学只是用概念重新阐发它而已，这话曾经让我困惑了很久，后来才逐渐明白黑格尔的深义，哲学不只是简单地用概念来解释宗教。
就这些年治学的基本进路来说：我是从非文化的哲学抽象，进展到有历史背景的哲学。哲学是高度理性化、抽象化的，这是哲学的本质特点。有时候，我们会争论：哲学究竟是单数的还是复数的。它似乎是单数的，通过理性化的论证人们可以达成唯一的共识，理性化意味着基于逻辑的普遍化，黑格尔似乎就是这样的。但恰恰是黑格尔哲学开始让我们反思这种想法。从逻辑学、自然哲学到精神哲学，黑格尔的哲学体系本身是基于文化或者说基督教背景而建构的，如果缺失了历史语境，那么他对现代性问题的展开就很难被理解。在黑格尔的传统里，我们可以断言：哲学具有非哲学的基础（non-philosophical foundation）。
即使在西方传统之内，文化的差异（盎格鲁-撒克逊、法兰西、德意志）仍然通过语言的不同而在思想的轨迹中留下了不可磨灭的差异，这种差异对于非西方的文化传统来说更是不容小觑。所以，这些年我也在倡导“汉语哲学”。语言对于哲学有着根本性的重要作用。对于印欧语系来说，“Being”是一个核心概念，既表事物的存在，也是系动词表达事物的性质。因此“Being”既涉及西方哲学传统中的本体论问题，也涉及逻辑学中的判断。但在汉语体系中根本就没有这样一个相应的词。因此“Being”究竟翻译成“存在”还是翻译成“是”，在中国学界掀起轩然大波，王太庆先生甚至觉得我们应该慢慢让汉语中的“是”有“存在”的意思，以对应于“Being”。其实，语言构造本身也反映了我们对于世界的理解。在不同的语系中，有着根本意义上不同的世界观。在巴门尼德那里，他论证“Being”是不动的，与时间无涉，因此，海德格尔的《存在与时间》在这个语境下就是石破天惊。但在《周易》中，作为中国“哲学中的哲学”，天道本身是流变的，大化流行，时刻都在变动之中，其中最重要的概念是“时”。这是中西哲学关键的差别。此外，基督教有终末审判，黑格尔有历史终结，但《周易》的最后一卦是“未济”。于是在后一个世界图景中，终结就成了一种很奇怪的东西。这些哲学思辨的背后有着强烈的文化因素。由于我们把西方哲学的样态作为哲学本身的标准，就会忽视这些根本性的问题，其实文化的实际作用却非同小可。再比如，西方强调主体性哲学，在某种意义上，《周易》也有别样的主体关切。主体既可以是乾卦，君子自强不息；也可以是另一种主体，即坤卦，它强调厚德载物。同样的主体却又有两种面貌：既有积极有为的、创造性的主体；也有承载责任的，保持对世界伦理感觉的主体。我们要尊重和珍惜这些伟大的思想资源，力图用现代的语言阐发出来贡献于人类，而非仅仅重复传统或重复西方。在这个意义上，对于基本观念历史语境的敏感有助于培养你的哲学洞察力。
近年来您在法国巴黎高师、德国汉堡大学、美国乔治城大学、匈牙利罗兰大学等名校做过一系列关于中国传统的现代诠释的演讲，包括《生生不息》《家的哲学》《双重本体》等。能介绍一下您最近的研究么？
● 你提到的这些文章算是正式涉足“中国问题”了，此外还写过《现代个体权利与儒家传统的个体》《民族国家、文明国家与天下关怀》等论文。谈中国问题还要从“五四”开始。我以为，姑且不论其中的具体观点，总体而论，“五四”塑造了现代中国人理解现代性以及理解自身的框架。这个框架的问题在于太过单薄、片面。就理解现代性而言，科学与民主是完全不够的。就理解自身而言，单纯的批判与否弃不能造就现代中国人。我们需要通过理解西方来反思自身，但是我们常常用西方的框架来扭曲自身。在中西之间的对应关系中存在着“双重错位”：今天中国人面对自身的某种处境某种问题，在西方可能发生于17世纪，这里存在着“时间上的错置”；对于西方来说，政教问题是近代政治的核心问题，在中国同样存在政教问题，但西方意义上的宗教，在中国的语境中，宋代以后，在政治上已经边缘化了。在中国文化传统中扮演基督教角色的是儒家。但在西方宗教的定义下，儒家很难说是一种宗教。因此，西方意义上的政教关系在中国传统中是不存在的。这就存在着“概念上的错置”。因此，“五四”以来，我们一味用西方的范式来解释中国，很容易偏离理解中国问题的真正轨道。
在最近的一些文章里，我逐渐形成了自己的一些看法：我强调在理解中国问题时，要确立“双重本体，互为坐标”。什么意思呢？一方面，我们是中国人，有自己的人文传统，有自己的世界观逻辑；另一方面，作为现代中国人，我们生活在现代世界中，现代世界也有自身的逻辑。每一个意义体系都自成一个本体。人文世界是复多的，不像科学所面对的自然，是单一的系统。在某种程度上，社会科学的说法让我们一度忽视这种多样性，陷入中立的、普遍性的幻相中。事实上，今天的中国人生活在“双重本体”的世界中。因此，在做人文研究时，少不了让这“双重本体”互为坐标。研究中国问题时少不了现代性的视角，研究西学问题时也会有中国视角。
今天，我们如何来理解对中国文化传统的生存论结构呢？这是我近年来研究的主题之一，我的《生生不息》一文探讨了中国人的生存论结构，想借此建立起关于自身价值的坐标体系。所谓“双重坐标”是指，在看待中国传统时，我们很难完全抛开现代视野；另一方面，我们也需要以自己的方式来理解西方，理解现代。问题的艰难在于，我们对于自身的传统已经遗忘得太久了。在这项工作中，我们仍然面对许多困难，但思想已经逐渐开始成熟，开始自觉。
在这个过程中，您觉得最大的困难在哪里呢？
● 困难不在于从现代性的标尺来审视中国的问题，困难在于我们今天似乎很难以自身的尺度来审视现代性的原则。我们之所以自觉不自觉地以现代性的标准来审视一切，那是因为西方的现代性叙事在整个近现代的过程中，完成了自身传统的理性化的过程，从而以一种普世化的面目出现。这很容易让我们以此为普遍的标尺来审视自身的各种问题。在西方的语境中，它有一个从传统叙事到现代叙事的理性化过程，韦伯把它称作“Entzauberung”（祛魅）。
举例来说，在现代政治中有私人领域与公共领域之分，政治权力所涉及的范围只在于公共领域，这一政治叙事在约翰·密尔的《论自由》中得到了经典的表述。但这一叙事的源头要追溯到马丁·路德的神学，在其《基督徒的自由》中提出了内在人和外在人的划分，这源于保罗神学。人的拯救来自内在信仰，而非外在事工，政治权力只涉及外在事务，最终的拯救则完全靠人的内在信仰，这是属于上帝的领地，是政治权力所无力干涉的。进一步，在洛克《论宗教宽容》中，他再次强化了内在与外在的区分，这个内在是信仰与理性的领地，是权力所不及的领域，最后的评判在于上帝，因此他主张宗教宽容。这是现代性的吊诡之处：今天我们说宗教宽容，常常依据在政治层面上信仰的自由，但宗教宽容的起源却在于上帝评判的意志。到了约翰·密尔那里，他在《论自由》中把内外之分进一步转变为了私人的和公共的两个领域。原本作为信仰的、超验的内在世界，现在彻底变成了私人的、自己的世界。因此，密尔论述思想自由就不再是通过上帝维度，而是从人的认识的有限性来论证。认识论的维度替代掉了神学的维度。在某种意义上讲，马丁·路德的内在人的概念完成了上帝概念的私有化，而到了密尔那里，上帝的维度完全消失了，内在性变成了彻底的个人内在，上帝的尺度变成了真理的尺度。这就是一个从西方宗教叙事里生发出来的理性化进程，这祛魅的内外之别构成了现代性政治的基础架构。路德的论述作为非基督徒很难接受，但是密尔的论证作为一种理性化的、普遍主义的论述而得到传扬，严复最早把这本书译介到中国，而得到广泛的接受。
事实上，莱维纳斯也是同两种方式来阐发他的思想：一种是传统的塔木德解经法，针对塔木德的经文进行解释；一种是现象学的方法，直接以理性的、哲学的方式来论述他的思想。这里方法是两种，思想却是一致的。无论是密尔还是莱维纳斯，他们都以理性化的方式对传统思想进行了转化，从而使这样的“理性化”思想在现代世界得以传播。这给我们的启示是，我们是否有能力对中国思想传统进行这种“理性化”的转化，用黑格尔的说法就是传统的“合理性内容”，需要现代的“合理性形式”来加以表达。我想这也是中国哲学发展中最为艰难的地方。
您试图通过阐述中国文化传统中“生生不息”的生存论结构，来探索“双重本体”中中国文化传统的生命逻辑。在此，您能否简要介绍其中的一些思路？
● 《生生不息：一种生存论的分析》只是我这方面工作的初步尝试。在中国思想传统中，我们始终没有完成所谓“理性化”的过程。从神学到世俗化的论证，在西方语境下，“理性化”的特征非常明显。中国思想传统原本就是世俗化的，理性化的，没有“祛魅化”的压力。但是现代的、理性的论述方式还是与传统的阐释方式有很大的区别，这一点尤其值得我们自觉。在论述中国哲学时，我们不能总是以“孔子说”“孟子说”“老子说”来代替在哲学上论证中国思想传统背后的逻辑。
在西方文化传统中，基督教对于生命的理解是一个基本原型，那就是“死亡”是理解生命的关节点，生命在死后的延续是基督教非常重要的主题。海德格尔在此背景下，“向死亡的存在”作为此在生存的根本特征。“本真的生命”只有面对死亡，才能真正看清自己的可能性，并筹划着去实现在有限生命中的各种本真的可能性。海德格尔的思想无疑在现代人中产生了巨大的共鸣。但是，以中国文化传统的坐标来看，显然他有一个巨大遗漏。在他的生存论分析中缺乏对于生命“生生不息”的体验和理解，在他的哲学中也无法安置人类的“家”。
我们有个成语叫“愚公移山”。我们可以赞叹愚公坚忍不拔的气势，但关键是在愚公的世界观中潜藏着对于生命的基本预设，一种“生生不息”的生命流转，不仅自身的刚健有为，而且这种生命精神还将在子孙万代中传续，以此克服生命的短暂。基于“生生不息”的生存论结构，我们需要一种生存论机制来保护这种生命的连续体，“家”的概念由此呼之欲出。“家”不是一个简单的社会组织，在中国文化传统的生存论结构中，它有着基础性的地位，是保障“存在连续性”的基本结构。“生生不息”的生存论结构不仅显现了一种“存在的连续性”，还澄清了在“家的结构”中伦理的起源。在中国文化传统中，这种人性之道德性既不是来自对“上帝”的敬拜，也不是本真存在对于“此在”的“召唤”，而是“亲亲”，首先面对自己的亲人。中国人的伦理原则来源于对生命的感恩，表现为对父母祖先的“孝思”。“孝”体现的是对生命诞生的感恩，是对父母生养的回馈，是对天地之间“生生不息”之大德的敬拜。民间有强调百善“孝”为先的说法。正是有了这种“源头”，才有了推己及人的原点，才能“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。
“生生不息”的生存论结构表明每个个体并不是如海德格尔的存在论所展现的那样，是被抛出来的、孤独的、是听任个体任意筹划的。事实上，我的产生并不是被抛的，而是源自父母，这就是一根本性的存在论事件。此在的筹划的起点也不是任凭个人的选择，而是在家的影响下渐次展开的。更重要的是，我们的责任，父慈子孝，对先辈和后代的责任，都是超越个体性的。此外，中国人对于“学”与“教”的重视，对于历史意识的强调，莫不可以在“生生不息”的生命连续体中得到阐释。当然这是一个很大的话题，不是三言两语就能讲完的。从这里我们可以看到，我们不必只是循着西方哲学家的思路来讲，在我们的思想传统中有巨大的智慧源泉需要现代的阐发。
我现在有点理解，您最近在巴黎高师的演讲中，为什么聚焦于中国传统里的“家”的概念。您可以对这个问题作进一步的阐发吗？
● 是的。我们看到在“生生不息”的生存论结构中，“家”有着一个本体论的地位。它是原发性的、本体论的、与他人共在的源初结构。所以王国维看到殷周之变的关键是中国文化中的“亲亲”结构的确立。中国文化传统对此有非常丰富的论述。西方文化传统是“神-人”结构，基督教是在圣父下，重构了一个“神圣家庭”，一切价值观发生于此；中国文化传统则是“亲亲”结构，家庭扮演着重要角色，重塑中国人的价值观不能无视于此。这是我最近一段时间以来专注于“家的哲学”的思想背景，把它作为中国人的生存论结构来理解。如果说对西方人来说，现代性问题在于如何安置信仰的话，那么对中国人来说，现代性问题则在于如何安置家庭。
家的问题在中国文化传统中是怎么来处理的？在现代社会它在什么意义上被消融了？在什么意义上它仍有自己的生命？从这个意义上，我们可以重新反思“五四”对于家庭主义的激烈批判。现代性要确立个人本位，因此家庭主义就是最大的阻碍。在新文化运动的第一场论战中，就是个体主义对家族主义的批判，陈独秀、胡适、鲁迅都是主将，这里需要澄清的是，因为“家”在中国文化传统中的重要作用，它在历史上背负了太多的责任，以至于衍生出种种机制化的表达，这成为我们从历史中走出的“重负”。从这个角度，“五四”对传统的批判有着充分的依据。但是一种生存论上的结构与其在历史上的机制化表达是有着根本差异的，这一点是我们在反思传统时特别要注意的。在这个意义上，我们肯定“五四”对于家族主义的批判，但是反对把孩子与洗澡水一起倒掉，而是要做细致的哲学分析。中国文化传统的生存论结构可以在现代世界找到新的表达方式，因此，我们需要一种高度的自觉。
事实上，在西方哲学中，为了确立个体原则，从霍布斯、洛克到康德，都在个体的基础上进行消解家的原则的工作。英国著名的法律史学者梅因在《古代法》中更称：传统社会与现代社会的关键差别就在于其身份的首要意义从家庭角色变成现代个体。但是黑格尔依然看到了“家”的意义。在其《法哲学原理》中，抽象法权对应于契约论传统；道德部分则对应于康德哲学。但这些以个体为本位的领域都还不足以达到自我的现实性，因此他进入了第三个领域：伦理世界，包含着家庭、市民社会、国家三个环节。在这个结构里，家庭对于现代世界复杂性的关联被展现出来了，家庭代表着有别于个体的另一种伦理性原则。现代社会单靠契约是不足以把“个体”凝聚起来的，“家”所代表的伦理性原则甚至在市民社会、在国家中都有体现，这恰是黑格尔的高明之处。确实，无论中西，作为家庭开端的婚姻，都不是简单的两个人之间的契约，而是包涵着一种伦理性、超越性。西方人是在教堂里交换戒指，面对上帝，至死不渝。中国人的传统则是一拜天地、二拜高堂、夫妻对拜。前者是把婚姻奠基于一种超验的关系中，而后者是把婚姻的超验性理解为一种在世界之中的关系，即：第一拜是在天地之间，安放自己；第二拜则蕴含着世代之间的感恩，它蕴含着对在家庭之中传承的生命共同体的理解；第三拜则是世界阴阳之义的确立。单单是这“三拜”就有中西家庭之间本体论的差异。
发生自西方传统的现代性架构是以个体为本位的，在确立对于每一个人的自由、权利和尊严的尊重上，它代表了人类文明的高度。但是在现实生活中，个体主体的高标特立有问题的。以家庭为例，现代西方家庭的格局出现了深刻的变革。由于个体的选择在现代性结构里具有至高的合法位置，因此任何一种直白的自我偏好都是“正当的”。甚至于，是否在异性之间缔结婚姻也都是完全可供选择的选项，因为在个体权利层面它们都是等同的。但如果我们把人在天地之间的位置都考虑进来呢？人面对世界不能过于自大，过于放肆。
这里包含着某种整全性的思维，对此您有什么进一步的思考吗？
● 确实，现代性的立场是一种个体主义的立场，整体来自个体的建构，在这个思路中，家庭来自两个个体间的契约，国家来自众个体的社会契约，世界也不过是国家间的联合；同时人突立于天地之外。这与中国人的传统很不同，老子说，“以身观身，以家观家，以国观国，以天下观天下”。我们不能用个体的视角来看天下，不能用一国的利益观天下。这是一种高妙的思想，具有一种整体性的视野。现代世界尊重每一个个体，这是人类价值观的进步。个体获得了价值裁判权，它激发了每个人的创造性和能力。但是，它有主观任性的倾向。个体得到尊重是现代性的起点，但我们依然生活在整体之中。家庭、国家、天下、天地不是可以完全还原为个体的。在全球化的时代，我们需要强化整全性的思维，需要再次在整体之中来思考个体。对于整全性的思维，我们可以在中国画中得到一种感性的验证，个体在整个自然之中仅占据着微小的位置，天地蜉蝣，沧海一粟。比如范中立《溪山行旅图》、李咸熙《晴峦萧寺图》，人的渺小呈现出一种对整体的“天人合一”的理解。它不同于西方，不是把人单列出来理解，自然只是背景，而是在世界之中理解人。这种存在论的视野是我们亟需恢复的，特别是不再把地球看作一个被剥削的对象，把人的任何一种诉求都看作无条件合理的。如今我们面对的各种现代性危机事实上都可溯源为一个过于放大的人的图像。尽管现代性原则中个体的诉求在权利上是合理的，但是这种形式的正当性并不能担保其实质的合理性。马克思也指出过类似的问题：对个体的承认表达为对财产的肯定，成为私有权的问题，但是个体对财产的无限占有与人类社会日益成为整体的趋势是相悖的。亚当·斯密的解答策略是通过“看不见的手”来重塑一种宏观上的合理性，但现实并不是如理论模型所展现的那样。
尊重每一个个体与天下的整体利益是这个时代向我们提出的尖锐问题，中国传统有助于我们开拓出新的存在论框架。
从莱维纳斯研究到现代性的阐明，再到中国文化传统的生存论结构的探索，在您的治学之路上我们看到了汇通中西的气象。在“双重本体”概念的基础上，您对未来的研究有何展望呢？
● 确实，经常有人问我，你究竟是研究什么的？我好像很难回答自己是某一个领域的专家，我只是一个被自己的问题牵着走的人，谈不上什么汇通中西的气象。“双重本体”并不是一个完成的体系，不如说它是一个框架，通过它我们能够更加自信地秉承传统而面对现代世界。从中我们能够开拓出什么样的生存论的图景，这也是一个进行中开放的可能性。人类的文明源远流长，各种形态发展到现在，各有所长。在一个全球化的时代，我们应该互通有无，共同承担人类的使命。何谓互通有无？可以举一个例子来说，孟子看到人是有爱心的，但爱有等差，在亲亲之外，如何面对陌生人的社会便是一个问题，他通过忠恕之道，以教化的方式推己及人，让爱心扩大。从而，仁爱扬弃了它囿于等差的褊狭，到了宋儒，仁爱已经成为宇宙之心。休谟也看到爱的偏私性，他的路径则是扬弃自然德性的仁爱，建立人为德性的“正义”，强调作为占有财产、公平交易、信守承诺的正义，以此在陌生人间分配善，补救仁爱作为自然情感的局限。在根本问题面前，人类面临的挑战常常是共通的，但不同文明传统则给出了不同的分析路径和补救策略。在此，中西文明各有所长。这应该是一个全球文明相互借鉴、相互学习的时代。在“双重本体”的视角下，西学研究不是西方中心主义的，传统研究也不是固步自封，它们都是相互交融的。在这样一个时代，我们有责任守护传统的价值，有权利享受现代的文明。在吸纳现代文明的同时，展现一种面向天下的胸怀，这是一项极有意义的工作。
“五四”以来，中国文化传统经历着一个理性化的过程，它有曲折，但也可能形成一个有别于西方现代性的话语体系。这个过程还没有完成，甚至刚刚展开，它的可能性是开放的。我们需要借助传统的智慧来解决现代问题，尊重传统并不是单纯地引经据典，而是让传统进入现实的生存结构，来应对教育、家庭、伦理、国家、天下等一系列问题。这才是我们尊重传统的意义所在，也是现代中国哲学的努力方向。为此，我们又需要超越传统，在现代世界对我们的传统“再度理性化”，构建其现代的“合理性形式”。这能够帮助我们在现代更好地理解自身的文化与智慧的传统，同时有能力贡献于人类的共同事业。
“双重本体”的总立场是以思想的穿透力去理解生活的复杂性。近代以来，人们常常在做相反的事情：以简单的原则代替生活的复杂性。似乎提出一些观念（诸如自由、平等、人权等等），只要应者云集，就能够包治百病。这让我们满足于以口号原则代替对现实的诊断。中国文化传统讲究“极高明而道中庸”，“极高明”要求理论的彻底性，而“道中庸”包含着理解生活的全部复杂性。我们不求应者云集，只希望自己的工作能够为那些真正面对问题的同仁做一些铺垫。