天人之合一：中国文化的人生观（9）
——天人合一在东西文化的不同指向（下）
潘世东
（接上篇）
7．重宗教与淡宗教
这种重宗教的倾向，与重科学、求真理的倾向，表面上似乎相悖，实质上并不矛盾。主客二分的思维模式一方面促进了对客体的观察、研究，从而促进了科学认识的发展；另一方面，它对此岸、彼岸世界的二分也起了决定性作用，从而有助于宗教精神的萌生与发展。所以，在西方文化中，重宗教与重科学的倾向始终并存。虽然中世纪有宗教对科学家的迫害，一些科学家也有无神论的反宗教倾向，但总体上说，二者在西方文化史上是并行不悖的，相互间还有一定的影响。古希腊毕达哥拉斯学派的哲学是带有宗教色彩的数理哲学，尤重数的研究，对后世数学、几何学的发展功莫大焉。近代科学中之自然律观念，也源于古希腊宗教观念中之命运观。培根的“知识就是力量”的科学思想，实际上同中世纪宗教训练中强调的仰慕天国的情感有内在的联系，是那种企图把人间建为天国的动机在科学领域的显现。笛卡尔、牛顿等科学家都没有否定上帝的存在，康德在提出星云说、论证人的认识能力的同时，也给上帝和信仰留下了地盘。因此，中世纪宗教、神学主宰一切与近代以来科学发达昌盛的局面均出现于西方历史上，不但不奇怪，而且是必然的。所以，一些学者用宗教与科学精神的结合来概括西方文化精神的内核，虽然不一定全面，但不无道理。
而中华文化中宗教意识相对淡薄，这首先由于天人合一的思维方式，决定着人们不把天人、主客、此岸彼岸、天堂人间分为截然相反的两个世界，因而从根本上缺少形成宗教的思想基础。此所以中国少宗教、宗教意识也淡漠的最重要原因。
中国远古时亦有原始宗教，但至先秦时由于实践理性精神的高扬而冲淡了宗教意识。孔夫子就“不语怪、力、乱、神”（《论语。述而》）。当学生问及鬼神事，他答曰：“未能事人，焉能事鬼？”（《论语。先进》）又问及生死事，他答道：“未知生，焉知死？”[61]他并未正面否定鬼神的存在，却强调“敬鬼神而远之，可谓知也”的冷静、理性态度，与西方的宗教狂热恰成对照。在此，他表现出轻鬼神、重人事，谈宗教、重现世的倾向。当然，孔子的“天命”论仍带有一定的宗教色彩，即把天看成一种主宰人的命运的超自然力量。但与殷周时将“天”人格化为“天帝”的宗教意识相比，已经大为淡化，且开始融入儒家的伦理道德精神。如他把“畏天命，畏大人，畏圣人之言”[62]的君子“三畏”并列起来，实际上一是把“天命”降到与人（大人、圣人）同等的地位，二是宣扬了“天命”与人道相配合的思想。这本身就是天人合一精神的一种表现形式，同时显示出削弱“天命”观中的宗教色彩而加强其道德蕴含的努力。随着儒学的发展，这样一种“天命”观伦理化的倾向与力度愈益加强，到宋明理学，天命观念已转化为形而上的“天理”，成为人世间伦理规范的至上原则，并推而及至主宰社会生活的一切方面。
中国也有道、佛二宗教。但首先，它们始终未成中国文化的主流，不像西方基督教文化成为主流文化那样。其次，道教形成后虽亦曾企图攀附道家理论，但二者终非一回事。道教是从阴阳五行和神仙方术脱胎而来的。作为宗教，它信仰一个超验的神仙世界，这与西方宗教一致；但作为中国土生土长的宗教，它却又有与西方宗教极为不同之处，即它与基督教的禁欲主义相反，具有世俗化、现世化与迎合人的现世欲望的待征，与讲求精神超越的道家（老庄）大不一样，正如有的学者所说：“大概很少有什么宗教比道教更露骨地去迎合‘人欲’了。为了迎合人的生存欲，道教不仅把那种从‘道——气——阴阳——五行——万物’的宇宙系统理论中滋生的归来返朴、归根复命的养气健身术搜罗进来，还把貌似健身术的‘房中御女术’也划归自己麾下，不仅把巫现的祀神仪式发展为道教的斋醮，还把解决具体的生存问题的巫术如符、咒、法器等统统网罗无遗。而正因为人们有这种对生存的需求与对死亡的忧虑，人们才希望长生不死、归化成仙，才希望劾治恶鬼，躲避死亡，道教的理论、神谱、仪式、方法才会得到如痴如醉的信奉”[64]。就此而言，道教也是天人合的，且是天合于人；与基督教相比，它的宗教出世精神太淡薄了，这是一种宗教气息很淡的宗教。再次，中国的佛教是由印度传入的，但它经历了漫长的综合改造与中土化过程才站稳脚跟，并真正融入中华民族文化传统中的。有的学者对此过程作了精当的概括：“中国传统文化更动了佛教原来关于‘沙门（佛教徒）不敬王者，不拜父母’的规定，变为礼事君王、孝养双亲，使之和中国的宗法社会相协调。传统文化阉割了佛教固有的悲观厌世的精神，却突出其‘因果轮回’的设想，从而把行善积德的伦理规范纳入宗教生活实践。传统文化还扬弃了佛教许多烦琐的教义和那些不近人情的苦行，发展出脱形略迹、‘直指心源’的中国式佛教——禅宗，于是信佛只限于人内心的自觉，出家与在家便也泯灭了界限，这更符合中国人身心内外谐调的情趣”[65]。可见，佛教的中国化，实际上包含着宗教的伦理化、人情化、世俗化的三重改造，它缩短了此岸与彼岸之距离，谈化了本来意义上的宗教色彩，也是天人合一精神的特殊体现。
唯其如此，中国的儒学才能吸收、综合佛、道两家的思想精华，而达于“三教合流”，使儒学为主流的中国传统文化于宋明理学而达于一个新阶段。
8．重外向开拓与重内向探求
在西方文化中，“人是理性的动物”曾长期成为占主导地位的思想。按这种思想，人的理性高于一切，它能认识周围世界，揭开宇宙奥秒，获得驾驭和征服外在事物的自由。早在古希腊，就有“人是万物的尺度”的豪语，表示了要按人的尺度来改造外部世界的信念。在与自然冲突、斗争的实践中，西方人逐渐形成了不断向外探索、冒险、拓展，人生才有意义和价值的世界观，把知识的获取，真理的发现，科学的探索，自然的征服，技术的发明，未知领域的开发，新疆域新天地的拓展，……看作是人生的最大追求。这种外向型的开拓精神，在西方文化史上写下了光辉灿烂的篇章。从古希腊荷马史诗中的战争与冒险，到柏拉图、亚里士多德的学说对真理的探讨与知识的开创，从中世纪的宗教战争（如十字军东征）到文艺复兴时期人文精神和科学精神的高扬，从哥伦布发现新大陆到近现代的殖民扩张，从牛顿的经典物理学到爱因斯坦的相对论，无不浸透着这种外向开拓精神（这里不对具体行动作道德或政治评价）。这是西方社会不断充满生机的源源不断的精神动力。有的学者将此概括为八个字：“外显、外向、外求、外张”，颇为贴切。
而中华文化，从天人合一出发，不重外向开拓，而重内向探求，是一种内向道德型的人格取向。
中华文明自古就与西方不同，不是工商业社会，而是大一统的农业宗法社会。有的学者精辟地指出：“在这个社会中，维系统一的，一是小农经济，二是宗法礼教。因为是小农经济，一切自给自足，无假外求，因而不是开放性的，而是封闭性的。他们‘日出而作，日入而息，耕田而食，凿井而饮，帝力于我何有哉！’他们很满足，缺乏希腊人那种外向奋斗精神”[66]。这种小农宗法社会的封闭性，是造成中国文化内向探求的重要社会根源。
与西方重外向开拓以获取征服自然的自由不同，中国人重内向探求虽亦为获取自由，却不是支配自然的自由，而是要通过调节自身以适应外在自然、达到内心和外在双重和谐的另一种自由。这种内向探求型文化的特点，第一是人世的精神占主导地位。因为古代中国人是以宗法式的家族群体（社会）面对自然的，他们不仅要适应外在自然环境，而且要适应内在自然关系（主要指宗族血缘关系），在所处的种种宗法伦理关系中，恪守忠、孝等义务和职责，以达到人际关系的协调和谐。因此，他们不能不正视这些现实关系的处理，不能不以入世为基本人生态度。当然，在入世而不得的情况下，又须以出世精神为补充。这正是儒道两家各有侧重的分工与互补。第二是偏重于内向收敛，强调人适应自然、心灵适应存在，尽量不触动外在世界。古代中国人注重收缩克制个人的意志和欲望的自由，使之合于某种外在尺度，而较少去触动、改变外在世界来适应主体心灵。孔夫子所谓“从心所欲不逾矩”，他的自由意志的发挥是以外在之规“矩”为限度的，这“矩”（即“礼”）是不能动也不愿动的，所以真正要动的还是“心所欲”，要使之调整得合于“矩”，所以他又说“克己复礼为仁”（《论语。颜渊》，内心要克制自己达到一切符合礼的规范才算“仁”。道家虽然反儒，反对仁义道德之类外在之“矩”的束缚，幻想作自由自在的精神“逍遥游”，但目标也不在改造外在自然或改变外部现实，而是要超然无为，返朴归真、回归自然，消极地适应外界环境，而达到一种看似广阔无边实则狭窄有限的内心自由和瞬间超越，所以，总体上仍是内向收敛性的。第三是强调内心的自我修养，把人生的意义落在内在上。与西方强调人性中的理性高于一切不同，中国文化一开始就强调人性中的道德性高于理性，不以求外在真为目标，而以求建立内的道德价值为理想，重点放在如何成德、成人、成圣及后来的成佛上。这就把人生的意义放在了个人内心的修养上。《论语》就提倡“吾日三省吾身”；孔子心目中的理想人格是“古之学者为己”，即自我道德完善，因为“为仁由己”（《论语颜渊》）；而要达到“为仁”，首先要提高、改善自己的内在素质，这就要进行内心修养，“修己以敬”（《论语。宪问》）。孟子进一步提出尽心知性、存心养性的道德自我完善的原则：“尽其心者知其性也，知其性则知天矣；存其心，养其性，所以事天也”（《孟子。尽心上》）。这一过程既包含理性的反省，又包括道德的涵养，总的都是内心的自我反思与修养，直接目标是达到“成人”，最终目标则为达于天，即知天事天，也就是达到天人合一的理想人格境界。道家不但反对被外物束缚，反对所谓“人为物役”和“危身弃生以殉物”，而且反对被儒家那套仁义道德所束缚，他们要回到自然，恢复人的本性，寻求个人绝对的精神自由，实际上也是要退回个人的内心世界中来，即所谓“遗物离人而立于独”[67]，达到“游心于物之初”，“游乎四海之外”，“游乎尘垢之外”；而要达到个人精神的绝对自由，仍然要注重个人自我的修身养性，但不是像儒家那样完善仁义道德，而是要弃绝功利，超越现实，“忘己”、“丧我”、“无己”，即“坐忘”、“心病”，做到致虚守静，虚以待物，才能“独于天地精神相往来”，进入天人合一的至境。道家的人格追求与儒家虽大不同，但二者都侧重于内省和个人的内心修养，内省的目的也都为实现天人合一，虽然具体内容不一样。
可见，中华文化偏重于内省、内向、内求，它力求重点调整人自身的诸生理、心理关系，以获得某种程度的内心自由，在与外在自然及他人的关系中达于适应、符合、和谐、统一，也即天人合一。
以上我们从八个主要方面探讨了中西文化的重要差异，这些差异追根究底，都源于天人合一与主客二分两种文化精神的区别，是这一最根本区别的派生与展开。因此可以说，这一区别在精神文化范围内具有本源性。而且，天人合一，不仅是中华文化诸性质、特点的源头和起点，还是它们追求的终极目标和至上境界。
在过去的中西文化比较中，往往偏于以上八个方面的一、二个方面或几个方面，却忽视了其本源性差异，结果只能停留在表面；或者也谈到了天人合一精神，但要么未与西方的主客二分鲜明地对立各对照，要么仅把天人合一当成中华文化的一个特点甚或一个次要特点，在一大堆其他特性的包围中被淹没、冲淡。因此，我们上面不惜篇幅，展开由天人合一引发、推演出其他种种特点的论证，就是要说明天人合一是中华文化精神的核心；天人合一与主客二分的区别，是中西文化之间。
正如
注释：
[1]李约瑟《中国之科学与文明》，第十册，台北商务出版社，1977年，第162页。
[2]傅雷《傅雷家书》，人民文学出版社，1990年，第163页。
[3]朱立元《天人合一：中国审美文化之魂》，上海文艺出版社，1998年，第52页。
[4]《西方哲学原著选读》上卷。
[5]《西方文论选》上海译文出版社1979年版上卷。
[6]金岳霖《中国哲学》，载《哲学研究》1985年第5期。
[7][8]《老子·二十五章、三十七章》。
[9]《庄子·秋水》。
[10]《庄子·齐物论》。
[11]《论语·阳货》。
[12]《孟子·告子上》。
[13]《孟子·公孙丑上》。
[14]《孟子·尽心上》。
[15][16][17][18][19]《西方哲学原著选读》上卷。
[20]《论语·雍也》。
[21][22][23][24]《二程遗书》卷七、卷二、卷二十五、卷十八、。
[25]《二程粹言·卷二、卷七》。
[26]《西方哲学原著选读》
[27][30]《老子注·三十八章》
[28]《老子注·五十二章》
[29]《论语或问》卷八
[31]王弼《易传序》。
[32]严复《与“外交报”主人论教育》。
[33]孔颖达《横渠易说·系辞上》。
[34]柏拉图，见《西方哲学原著选读》上卷。
[35][36]亚里斯多德，见《西方哲学原著选读》上卷。
[37][38][39]《修辞学》，三联书店，1991年版。
[40][41][42]《老子·五十六章、十章、五十六章》。
[43]《庄子·人间世》。
[44]《肇论疏》。
[45]《六祖法宝坛经》。
[46]《礼记·礼运篇》
[47][48]《老子·一章、七十三章》。
[49]《庄子·天道》。
[50]《易传·系辞上》。
[51]《周易略例·明象》。
[52] 《论语·里仁》
[53]《论语·卫灵公》。
[54]《论语·阳货》。
[55]《孟子·梁惠王上》。
[56][57][58]《荀子·大略、非相、荣辱》。
[59]董仲舒《汉书·董仲舒传》。
[60]朱熹《朱子语类》卷五十一。
[61]《论语·雍也》。
[63]《论语。季氏》
[64]葛兆光：《道教与中国文化》上海人民出版社1987年版。
[65]陈伯海：《中国文化之路》上海文艺出版社1992年版。
[66]蒋孔阳：《美学新论》，人民文学出版社1993年版。
[67]《庄子·让王》。
[68]本节着重参考了朱立元先生《天人合一：中华审美文化之魂》，上海文艺出版社，1998年，第51-89页。