(一)
“果然是敷衍荒唐!不但作者不知，抄者不知，并阅者也不知。”①
空空道人飘然而去，留下了一句谶语。
(二)
解读的困难成为这个世纪的精神焦点之一。
发生学追问，是彻底思索难以避开的环节——
人为什么要在自身与世界之间楔入文字的中介?
我想，也许可以这样解释：
在前文明状态中，与自然界其它生物一样，人类脆弱的此在经验依附于个体的自然生命，至关重要的族类经验则由基因记忆承担。当人类精神生命的发展一旦超越了个体自然生命的樊篱，人开始从“现在”经验“过去”与“未来”，文字便作为个体自然生命的补充器官出现(类似于木器、石器)，以便重新建立与精神生命的时间平衡。
文字是人类个体生命存在所分泌的外壳，源初目的是保留而不是交流。所有不能兑换为文字存在的个体生命都注定要消失。
从此，在自然生命与精神生命的二元结构中，文字替换出自然生命的进化，而与精神生命一起构成新的人类进化史。
从发生学的角度看，人类的文字存在史便是个体生命非社会化进化的精神标本史。②
个体生命通过非社会化的文字行为，促进了族类生命的非自然化进化。从此，人与非人的世界分裂了。作为进化的优胜物种，人使非人的世界日益人化，在此过程中，文字充当了殖民的先锋。
世界货真价实地穿上了文字——“皇帝的新衣”。
(三)
世界的新衣——文字，使世界罩上了个性的色彩。
文字的非社会化个体起源有效地表达出解读的困难。
文字不是通过理解实现社会化的。支配人类阅读的主要原则是“误解”。当作为物化外壳的文字与个体生命脱离，它便获得了自身独立的生命，通过“误解”这一主要的生长过程走向社会化。无数次非社会化的误解丰富了文字，并且形成了某些约定俗成的读解规则。
郢书燕说——人类的差异存在衍生出差异阅读。
然而，真正的理解也许仍然是可能的——
这便是生命的轮回。
一旦神秘的造化意志复制出(非完全性拓朴变换)新的同一精神部落成员，个体生命的文本化石便有可能在文字历史的地层中，重新清晰地鸣响。
正是：
“满纸荒唐言，一把辛酸泪!
都云作者痴，谁解其中味。”③
(四)
文字作为物化的特殊的出席方式解放了人。人在文字中出席世界，既可以是进入，也可以是逃离。从这个特定的角度看去，可以把写作分为两种气质意向：
a、外趋型——通过写作，以一种挺胸向前的态势进入世界；
b、内趋型——通过写作，以永恒的背影回避、逃离世界。
前者是广义的政治的写作；
后者是广义的诗性的写作。
——孔子周游列国，不得其用，退而办学修书，达到了以文字进入世界的目的。
——卡夫卡身为律师，日日入世，为了不可忍受的“腐烂”(卡夫卡自言其文牍生涯为腐烂)，终生以穴鸟式的写作逃离世界。
无论作为主体行为还是评论对象，革命均可作为写作的参照系。（４）
革命中同样存在a型与b型：
a型——政治的革命者，他们构成革命的主体，通过革命从一个现实世界进入另一个现实世界；
b型——诗性的革命者，借用泡沫经济的术语，他们是“泡沫革命者”。(无论就其心态与表现形式，这个术语都十分合适)，革命对于他们来说，只是一道从现实世界逃到心目中乌托邦的方便桥梁，“我说‘革命万岁’一如我说‘毁灭万岁’、 ‘苦行万岁’、 ‘惩罚万岁’、‘死亡万岁’。我不仅乐于做个牺牲品，作个吊死鬼我也挺称心——要从两个方面来感受革命！我们所有人的血液里都有共和精神，就像我们所有人骨头里都有梅毒一样；我们都有一种民主的传染病和一种梅毒的传染病。”(波德莱尔语)
进入文字的解读与进入革命的实践两者同样需要精神人种学——差异人类学的知识启明。
不同的是，对文字的误读只产生想象的作者，真实的作者仍然在误读之外。
对革命的误解则产生真实的主体，行为者必须自身承纳误解的痕迹。
人类的差异存在在张扬个性的同时却服从群性。无论从代议制的简化技术，还是从心理学的暗示可能去看， “多数”都具有统计学上的权威判断功能。又无论是写作还是革命，a型都是多数。因此，
在解读中，常常诞生出许多误置的战士。例如将曹雪芹的诗性反抗误读为政治反抗；
在革命中，往往迷幻出不少精神败灭的诗者。例如叶赛宁、马雅可夫斯基，等等。
(五)
“逃离”是《红楼梦》的主题。
出于一次被动语态的抛掷，人作为生物生于天地之间。由是，生存斗争成为第一要务。生命必须以自身的全部族类本能、个体智慧以及全部血肉肌腱、细胞纤维投入这一酷烈入世。物竞天择、用进废退，掉以轻心者，必遭没顶之灾——这是自然之律。
然而，诗者诞生了。
“诗人的诞生是编年史中最重要的事件。”(爱默生语)
人——动物界脊索动物门脊椎动物亚门哺乳动物纲灵长目人科人属，通过诗者的诞生，对统治整个生物世界的自然律，作出了——
非功利性遗传漂变的第一次表达；
第一次爆发生物起义；
反抗自然律的统治。
《红楼梦》用神话的语言描写诗者出世：
“原来女娲氏炼石补天之时，于大荒山无稽崖炼成高经十二丈、方经二十四丈顽石三万六千五百零一块。娲皇氏只用了三万六千五百块，只单单剩下一块未用，便弃在此山青埂峰下。”⑤
诗者的几个部落特征在这段神话中都出现了：
——珍稀动物；少数(“一”）；
——生态方式：无材补天，(无用)；
——命运定数：被遗弃。
爱默生用诗的语言说：“天地之间有三个孩子，在同一时间出生的三个孩子”“我们将他们称之为知者、行者、言者。”他出于美国开拓早期天真的乐观精神，把诗人定义为“言者”、“命名者，”封他为强有力的君王——
“诗人并不是听凭臣民任性妄为的统治者，而是一个强有力的君王，”爱默生指出诗人的使命：
“物质主义的无知妄言混淆着人们的视听。它认为人最重要的长处在于具有手工方面的技巧以及活动的能力，而无视这样的事实：一些人(也就是诗人)是自然的代言人，他们来到世间就是为了从事我们前面所说的‘表达’。”
（６）
问题在于，诗人之言非道德文章，经邦济世之言，而是诗性情之言，化外之言，无“用”之言。
“大雨淋的水鸡式的，他反告诉别人‘下雨了，快避雨去罢。’你说可笑不可笑?时常没有人在跟前，就自哭自笑的；看见燕子，就和燕子说话；河里看见了鱼，就和鱼说话；见了星星月亮，不是长吁短叹，就是咕咕哝哝的。”⑦
这是由两个婆子以世俗的眼光，用鄙夷的线条勾勒出来的，关于诗者的绝妙白描。
爱默生于1882年去世。我不知道假如活到今天，经历了两次世界大战，目睹了二十世纪一长串诗人的自杀：
特拉克尔、杰克?伦敦、茨威格、克劳斯?曼、沃尔夫、普拉斯、叶赛宁、马雅可夫斯基、茨维塔耶娃、曼杰尔斯坦姆、法捷耶夫、芥川龙之介、川端康成、三毛、海子、顾城……爱默生是否还能够如此乐观自信地谈论诗者的使命与地位?
文艺复兴时期的乐观主义总让人感到难以忍受。（８）
一长串自杀的诗人之魂排成了行，仿佛跟从着比爱默生早100年去世的曹雪芹笔下彷徨无路的贾宝玉，一起如歌地朝我们缓缓走来。俗世的言路与诗者的言路，
如此地隔阂，犹如两个物种；
(宝玉叹道：“我在诗词上觉得很容易，在这个上头(指八股举业)竟没头脑。”⑨
如此地生态排斥；
(诗者即使是君王，也只能是被放逐荒野的李尔王。)
走向言说，诗者之言沉郁悲凉：
“无材可去补苍天，枉入红尘若许年。
此系身前身后事，倩谁记去作奇传?”⑩
(六)
曹雪芹——贾宝玉的诗性生态体验是男性的。惟其是男性，所以他对世俗生活——禄蠹的逃离，是以对闺阁生活的向往开始的。
闺阁成为诗者逃离俗世的第一个驿站。
传统社会对女性社会角色的特殊界定，造就了一座最切近的乌托邦：
具体到《红楼梦》来说，便是大观园女儿国。
这是人世生活中唯一的“世外桃源”。它产生于传统贵族社会，也只能存在于传统贵族社会。它的社会地位，优裕经济、森严内闱，文化品味，都助使它成为一座孕育白日梦的殿堂。人类最富于悟性直觉、情感体验，心思幽深细密的一半，被社会的角色规范拘禁于这个与尘世保持着一定距离的殿堂里。造化所赋予女性的才情性向，以其恒定的总量，被迫内向性地生长，发展出远胜于男性世界的洁净情感与诗性氛围。
对于女性，社会有许多苛刻的要求，惟独不要求她们建功立业，出人头地。
对于男性，社会有许多宽容的放纵，惟独在要求建功立业，出人头地上绝不放松。
众多的男性诗者生存在女人圈中：
本书的主人公，卢梭、伏尔泰、萧邦、里尔克……
西方传统社会中的贵妇沙龙是解放的闺阁。男性诗者本能地害怕与厌恶充满世俗粗野与生存斗争的男性世界。他们不理解，或不赞赏、不习惯男性世界。男性世界也不理解，或不赞赏，不习惯他们。
正是在这一点上：
诗者——无材补苍天；
女性——无才便是德，
男性诗者与女性世界获得了生态认同，走向女性，“女儿是水作的骨肉，男人是泥作的骨肉。我见了女儿，我便清爽；见了男子，便觉浊臭逼人。”（１１）这既是他们对女性世界的形而上感悟，也是他们对自己生态归属的确认，是一份反叛和逃离男性——世俗世界的宣言。
然而，“因见众石俱得补天，独自己无材不堪入选，遂自怨自叹，日夜悲号惭愧。”无材补天的内疚折磨着男性诗者。秦钟死前道于宝玉；“并无别话。以前你我见识自为高过世人，我今日才知自误了。以后还该立志功名，以荣耀显达为是。”《红楼梦》中，诗者对自己命运的感悟、确定，与对自己命运的惭愧、嘲讽，奇特地强烈地混合在一起。（１２）
“你不可改变我”——这是关于a型斗士的英雄史诗，与通常的误解相反，它不属于逃离的诗者。
“我不可改变‘我’”——这是关在生态井中的囚徒的个性低语、命运感悟。它绝不雄壮，却像悲剧逻辑一样具有固执的性格。
宝玉中举是诗者逻辑向俗世逻辑的让度，明显地标示出《红》的续作者缺乏真正诗者的生态体验，因而无从渗入诗者生命的种性意向与行为内涵。
诗者的内疚传达出强大社会压力的悠长逼迫，是诗者对自身合法性的怀疑，曲折地表现出诗者对无法改变自己宿命的悲哀。
甄(真)贾(假)宝玉，象征着诗者内心人格的分裂。假作真时真亦假，以真作“贾”(假)，以假作“甄”(真)——与命运之“真我”和解，是诗者终生的难题。
(七)
谈论女性的精神优势，注定了是个令人困惑的话题。因了某些“秀”(Show)色很浓的女权宣言及女权运动，这个话题更趋迷蒙：激进的女权主义者在忆苦思甜式的社会学反思中，把一切男性世界对女性的赞语，都当作度夜的春费摔还了男性。
——也许，女性并非天生的精神良种?也许，女性的社会劣势衍生出她们的某种精神优势?
尽管资本主义社会已不同于封建闺阁，但马尔库塞仍然指出，妇女之所以能够更多地保持自己的感性，比男性更人性化，是由于她们社会性地与异化劳动保持了某种距离，她们被人为地排除于这种竞争之外，从而有可能不被这种异化劳动所需的行为原则弄得过分残忍。
——是这样吗?
如果仅仅出于这个原因，那么，女性的精神优势就不是那么牢靠的。
关于人的研究表明，两性在感知能力与思维取向上，确实存在一些原初的差异。通过具体社会情境的运作，某些人类学差异有可能转化为伦理意义上的差异。
譬如，性。
按社会生物学的解释，女性在两性关系中之所以比男性更注重精神因素，不过是出于基因自私的考虑——卵子比精子付出的生命能量大得多。然而，在两性交往的漫长历史中，女性凭借自己由基因功能进化而来的性而上取向，尽占性道德的优势，自古以来，关于爱的传奇几乎尽属女性。“多情女子薄幸郎”，一句性别道德评语覆盖广大时空，扫尽“须眉浊物”的威风，使一切尚存自尊的男性，在进入两性关系时，都不免踌躇再三，自惭形秽。
——为了评估问表调查的可信度，国际心理学界发展出一个心理量表，专门用来测验被调查者的诚实程度。表分男女，男性测题中有一条：在遇到漂亮的异性时，你是否立即想到与对方做爱?……量表将回答“是”者定为诚实程度较高。
——美国心理学家在美国大学中做了一项不记名心理学调查，结果令人吃惊：有百分之九十左右的男性承认，在肯定不会受到惩罚的情况下，他们不排除进行强奸的可能……
作为从功利世界中游离出来的男性诗者，其最难克服的不是利禄功名的诱惑与无材补天的内疚。因为淡漠于功名恰是他的本性，而功业内疚出自于外界压力，是外在的。
诗者难以克服的是男性性而下取向与女性性而上取向之间的道德距离。这种内疚从内里生长，是诗者灵魂中，视其为人如何而或大或小的，难以痊愈的精神潰疡。
不知有多少清朗的岁月、明亮的热情，被这种内疚毒化、消蚀；
也不知有多少这种内疚，在诗者的生命强力下，激荡、升华，飞舞。
(参考歌德背叛弗雷德里克?布里昂及写作《浮士德》之事。《浮士德》结尾语：“女性长存之德，引导我们上升”，未尝不是从此内疚心理中转化出来的某种歉语。)
有位男性诗者坦诚地感叹，从生命的另一端，为我们揭示出这种内疚的重量：
谢天谢地，我总算已经活到安全的年龄了。
萦绕于诗者心头的一个社会性比较像食尸的秃鹫般难以驱逐；
诗者——二流子
在放弃功业，纵情声色上，见一个爱一个的“情种专业户”宝玉与贾珍之流有何区别?
……?
也许，同果而异因，区别仅仅在于：
诗者因为坚持精神自由的权利成为二流子；
二流子因为坚持肉体自由的权利成为二流子。
诗者是精神二流子；
二流子是肉体二流子。
男性诗者的性道德内疚，在柏拉图式的精神之爱与劳伦斯式的肉体颂歌之间永恒地振荡，在双向的河道上，传达着振荡的涟漪：
a、诗者通过内疚的根源——性而下的性道德，探查了男性世界的深度，“天才是极端的统一”，堕落往往作为尺度的一端，与圣洁一起，构成男性诗者异于常人的恢宏深远。(陀斯妥也夫斯基的滥赌；波德莱尔与兰波的惊世骇俗；金斯堡的清教徒与浪子二重奏，等等)（１３）
b、诗者通过内疚的参照系——女性的性而上性道德，表达出对尺度的另一端：圣洁的向往。强烈的精神光线洒落，女性世界幻化为人世间一片神性的精神风景，彼岸现世，它点化与升华男性的力比多。
在人类男性诗者关于性学的形而上思考中，曹雪芹拈出“意淫”二字，作为诗者与“悦容貌，喜歌舞，调笑无厌，云雨无时，恨不能尽天下之美女供我片时之趣兴”的“皮肤淫滥之蠢物”的区别，作为对诗者内疚心理的平衡补偿。“‘意淫’二字，惟心会而不可口传，可神通而不可语达。汝今独得此二字，在闺阁中，固可为良友，然于世道中未免迂阔怪诡，百口嘲谤，万目睚眦。”（１４）
通过非物（肉）欲的心欲途径，压抑的自我满足取向的性欲，升华为艺术化的对爱恋对象无限关怀的鉴赏，升华为一种细腻敏感的善，从“怜香惜玉”上弥漫开来，发散出去，温暖着冷酷功利的世界。
由此，男性诗者有可能在某个时空点上，在某种程度上，走出性欲的泥潭，深入伴随着美学快感的精神交融，从中获得与女性世界性思维取向的暂时平衡。
(八)
西方传统社会的贵妇沙龙摧毁于工业文明。
中国传统社会的闺阁世界初始便是残缺——暂时的无用是为了日后的役使。(蓄马为骑、养牛为耕。)《红楼梦》中，贾宝玉多次悲叹婚姻对女儿的毒化作用(“奇怪，奇怪，怎么这些人只一嫁了汉子，染了男人的气味，就这样混帐起来，比男人更可杀了!”)，以及对女儿世界的破坏作用(“从今后这世上又少了五个清洁人了”。)（１５）
婚姻作为世俗生活的细胞，饱含着真实的物质内容与功利责任，象征着现实世界对梦想世界的进攻。然而，在归之于社会悲剧的“木石姻缘”后面，冥冥中，仍然潜藏着精神人种学的悲剧逻辑，潜藏着源远流长的隶属于大自然的生物法则，与隶属于诗者部落的精神“畸变”之间的战争：
有那么多的诗者在婚姻的门槛上疑虑重重，从未真实地进入婚姻——克尔凯廓尔、卡夫卡、尼采、萨特……
又有那么多的诗者婚后生变，难以承受正常的婚姻生活——贾宝玉、里尔克、高更、普拉斯……
“……世界似乎总是等待着它的诗人。我还记得我年轻的时候的一个清晨，我发现天才降临到在社交活动上与我同坐一桌的一个青年身上，那时，我是多么激动啊!如今他早已辞去了他的工作，四处游荡去了，但没有人知道他到底在哪里游荡。他写下数百行诗，还不能断定蕴藏他心中的一切是否已倾吐了出来。他所说的全是变动不居的存在——人、兽、天空、大地、海洋。我们听着这一切是多么兴奋、多么专注!”（１６）
能终身持有诗化听力与诗化自信的爱默生，幸运!
诗者四处游荡，变动不居……他们无法在一个永恒的巢穴——婚姻中彻底地安顿下来。
纯然的客观是没有的，你无法超然地评价这场诗者惹出的人生的战争。
你无法不依附于某种你所选择的价值参照系去作出属于你的判断。
永恒的困难在于：
伦理与责任由谁来确定?
它们是否具有普遍绝对性，是否对人类不同的个体，不同的精神品种具有相同的适用性?
如果不是，伦理与责任的渐变线划在哪里?
如果是，我们该如何承受稳定、整齐、沉闷的生活，该如何面对越轨出走的生命?
大观园女儿国的溃灭，标志着诗者所筑造的女性乌托邦的失败。（顾城的激流岛可以说是大观园女儿国的袖珍现代版。（１７））令诗者真正心哀若死的是，在女性乌托邦陷落的过程中，也许，正是女性的一部分，充当了危险的内应，精明冷酷的同谋。同为女性，在精神人种学上，不同个体之间，亦俨然不同物种。性别并不是铁板一块。
在真实的世界上，诗者的次生生态是极其脆弱的。作为漂变而生的精神亚种，诗者不可能改变物质世界的一枝一叶。他唯一可能的生存方式，便是通过逃亡为自己构筑一颗小小的生态巢穴。它犹如蛛网一样，维系着诗者的蛰伏。每一根系结在世界边缘的细丝，都是那样敏感、脆弱、易损。“一年三百六十日，风刀霜剑严相逼”，他自觉是世界的异类，仿佛天生是大荒山越狱的囚徒，以匿名的方式亡命人间。
粗糙的世界随时可用最不经意的举动，从任何一个角度拜访(无意的甚至有礼貌的损害)，（１８）干扰，袭击与摧毁诗者的巢穴，(参见俄国革命中，诗者的命运)就像林间嬉戏的人群不经意地拂去路边枝头的蛛网一样。
惶惶不可终日的气息渗透《红楼梦》。人生无常，世事黍稷，这一中国传统的人文主题，因诗者生存的介入，获得了新的表达张力，“食尽鸟投林，落了片白茫茫大地真干净”的悲响，作为诗者命运的主导乐思，在文字的行进中，不断变奏、展开、再现。荣宁二府的败落，只是大观园女儿国——诗者世界毁灭的伴奏与背景，是诗者悲剧性格的心理投射。虽然最终的结局也许殊途同归，但并不是每一个人都有宿命的。
诗者属于那类只占人口极少比例的赋有宿命的人。
——仍然是精神人种发生学的命题。诗者的诞生属于造化不可达诂的秘密。
“天地生人，除大仁大恶两种，余者皆无大异。”……大仁大恶之气相遇，搏击掀发，赋予男女，便成诗者——情痴情种，逸士高人，奇优名倡，此皆易地则同之人也。（１９）
贾雨村这一番东方式的精神人种学讲道，可谓别开生面，深参玄机。
诗者生于彼岸，“事实上，自由王国只是在由必需的和外在目的要做的劳动终止的地方才开始，因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸。”（２０）“居移气，养移体”（２１），彼岸做为诗者的出生之乡与驻足之地，赋予诗者以彼岸性，使诗者成为一种供人类隔岸眺望(不准随便碰触)的神性的精神风景，它安慰与点化此岸具有类似慧根秉性的人——这是诗者在世的真实价值。
诗者眺望女儿风景，世界眺望诗者风景。
最终的结局已在诗者命运的密码中先验地给出，“宝玉原是一种奇异的人。夙世前因，自有一定，原无可怨天尤人。”（２２）绵密的命运交响中，妙玉的出家与悲惨结局是轻淡然而极有意味的，它作为世俗逻辑——贵游（２３），仕进，归隐，出家——的延伸，堵死了世俗逻辑的最后一个出口。作者煞费苦心地安排下了首尾呼应，结构严密的神秘主义出走，作为主人公的归宿。
——寻找终极家园，向来是诗者逃亡的终极困境，诗者只能凭自己的心性意向，随机地选择归宿或被归宿选择：
荷尔德林遁入疯狂；
浮士德找到北方大海边的飞地；
N．卡赞扎基斯奥德修斯式的漂泊以回归基督告终；
……
(九)
在精神人种学的阅读视野里，《红楼梦》是一部世界文学之林中罕见的，诗者体知自身命运的心路杰作。它通篇标举出“无材补天”这个诗者部落的精神特征，从这个角度入手，描写了诗者在世俗实用世界中，被动的流放与主动的逃亡乱麻般扭结延伸的历程。作者以一个关于大荒山无稽崖女娲遗石的神话故事，隐喻了诗者在人类世界的位置。书中具体的时空事件、意识形态退后成为舞台的布景，(“不过只取其事体情理罢了，又何必拘拘于朝代年纪哉!”（２４）)曹雪芹从偶然中剥离出诗者的生态体验，在中国文化史上独标千古，导演了一出具有人类普遍认识意义的差异人类学悲剧。
(十)
剧情简介：
一个水做的男性诗者与一群水做的女儿，在泥做的世界上宿命般神秘蒸发的过程。
注释
① （３） ⑤ ⑦ ⑨ ⑩ （１１）（１４）（１９）（２１）（２２）（２４）《红楼梦》人民文学出版社1982年北京第一版，第1648、7、2、482、1177、4、28、90、29、1481、1640、5页。
② 关于文字的个体生命起源，笔者将另外在专门的文字中加以阐述。
④ 参考本雅明在《资本主义时代的抒情诗人》中，对波德莱尔与布朗基，文人与密谋家的对比叙述。
⑥ 以上引言均见于爱默生《自然沉思录》中“诗人”篇。
⑧ 爱默生属于美国文艺复兴时期。
（１２）参见《红楼梦》第2、50、222页有关内容。
（１３）我有时会想，也许女性的纯洁及精神优势，与狭隘之间存在着难以捉摸的联系。这恐怕是男性诗者与女性诗者的主要区别。此命题有待进一步体察思考。
（１５）参见《红楼梦》第268、269、271、821、110l、1143、1473页。
（１６）爱默生《自然沉思录》第171页。
（１７）参见顾城著《英儿》。
（１８）参见《红楼梦》第1576页，贾宝玉见甄宝玉一事。
（２０）《马克思恩格斯全集》第25卷第926页。
（２３）《周礼?地官．师氏》：“凡国之贵游子弟学焉。”郑玄注：“贵游子弟，王公之子弟。游，无官司者。”
注：这篇文章发在《花城》上（当时仍以手抄投稿，刊出时错讹甚多），多年后引来一段“以文会友”：
我先以《花城》复印件邮寄周汝昌先生，周老视力极弱，遵嘱，我找出底稿，订正后复以一号打印寄上，蒙周老厚爱，先后两次赐信，多有奖掖鼓励。周老高义，也是文字因缘，一段佳话，公诸此处，作雪泥鸿爪之思。
（周老来信中无法辨认之字，以空格间之，另加了一些标点符号，特此说明。）
廖雨兵先生：惠札及大作《水做的泥做的》拜收多日，只因目坏甚（ 目）加以杂务忙冗，至今夕始得笔复，千祈多谅！大文经分几次陆续读诵，方得尽卷。这文好极了！我５０多年来仅见此篇奇作。您说出了我久欲言而不知如何说得好的心里话！为之浮大白。请您将改定本用电脑打印一份重赐，字要放大数倍，并要印墨加黑。谢谢。怕您久念，先此简复。并颂砚祺！
盲人周汝昌拜书
九月十六晚草草
请注明大文发表的刊物名称及日期。
雨兵先生砚琪： 挂号大字本尊文今日拜收，深谢。如此我得以方便展读，一块事也。灯下信笔即书七言句一纸，此不足言诗，见意而已（多年来凡写诗无所谓底草，执笔后随手成句，盖年老不耐精思，为省心力，非有逞才之意，乞鉴）追想当是１９４０年，失学在家（日寇封闭母校燕京大学），沦陷痛苦不可言，自吟诗遣怀，于呈札与顾师（ 苦水词人）中云，人之与兽有别矣，而诗人与世俗人其有别也，亦类之……（大意）其时我方逾弱冠，孩子气犹甚严重也。此等事早先知有，今书与君，以存一时心痕慧迹。专此并颂箸祺。盲人周汝昌再拜 十一月十六夜
又启者，拙诗意未尽，欲再补续篇，俟另封寄上，兹札仍先漫谈。尊文既发于９６丙子，何以至今方见示于我？六年后忽然想起寄此文，又是缘何契机？愿闻盼告。尊文再读一过，仍坚信五十余年来在我孤陋心目范围中，此为仅见，亦喜亦悲也，益信“红学”本身势必不能逃离悲剧属性--因为此学实一向为“ 世俗 ”人掌权所糟蹋。友人 君撰文谓百年红学史为一部“误读史”。善哉斯言，痛哉此语也。历来无人能真正诠释石头记，至尊文而得彰昭，可以同垂不朽。我于尊文倾倒钦服，语语如自我心出，而思致文笔胜我何啻百倍。感叹不已间有琐 拙意
附陈于此：
全文第一节引高续语，于意不惬，可另拟或迳删？文中涉伪续处，如论及“及第”（实是中举，与进士无关。）论与甄玉相会诸文，甚盼斟酌，不如另作变通。盖伪续者是典型的极端的世俗人，乾隆、和坤委之续此，是为唱对台戏，偷换雪芹本质之阴谋也。而引来诠释雪芹，窃以为充其量可以引向 神的破坏变质，岂宜“宽”待而不严其畛域乎？切望足下一思拙言而赐讨论切磋。又，大观园是否即相当于西方“乌托邦”之理想意念与本质界定（文化内涵）？恐怕也宜细究，如必须借此词名，亦须加注，示人以 别，庶不致混为一谈。敝意如此种种管理制度规矩设备以及所写各房“次”，各“婢次”，各“工次”……层层矛盾冲突，构成第５５回以下的立体内容，这就叫“乌托邦”吗？不免还是感到不甚安妥。（也反对余英时的高论）。敢乞足下为我解惑开塞--此非世俗套语，幸不泛泛视之。（妙玉的真结局也绝不是伪续那样下流侮辱……）欲言不尽，敬祈鉴我真诚。
汝又拜
周老的信是２００１年收到的，信中所说的诗未见寄来，下面是我的回信：
周老师：
您好。来信收到很长时间了，先是因为忙《创造孩子》一书出版的事，（已寄上一本给您，不知收到没有？）后来又放暑假，出去讲学，最大的原因是老师对我的文章如此重视，使我感到了一种压力，我必须认真回答老师信中的问题，这就需要静下来：
一、老师问我为什么文章发了６年，才忽然想到寄给您。
我其实可以说完全是从野路子出来的，并非“红学”中人，《红楼梦》我一共只看了两遍：
一是当兵的时候，文革后期，出了一批书，包括《红楼梦》，我是借战友的，当时真是身体旺盛，精神饥渴，两天看完，看下去脖子酸痛，几乎不能动，好些章回目录诗词能够背诵。
第二遍便是写这篇文章的时候，文学所的一个朋友向我约稿，“重读经典”，开始我说没有什么可写，后来我想起十几年前读过的《红楼梦》，经过十几年的精神发展，似乎从精神人种学的角度有一些东西可说，便答应下来。“水”文写了二十多天，交去之后，他说是四篇约稿中最好的，然而却独被主编“枪毙”了，理由是，在《红楼梦》写作的年代，没有精神人种学一说。这叫什么理由，没办法和这种人辩论。后来我才把文章拿去《花城》杂志。
说来孤陋寡闻，我最早知道您是看了《中国文化》上您的书法文章。几年之后，有次碰巧参加一个《岭南书艺》研讨会，便跟书法界的人说，有个叫周汝昌的了不起，很有文化，很有感觉，见识不凡。别人告诉我，那是中国有名的红学专家，老先生，在中国艺术研究院。
当时我就想把“水”文寄给您。但不知道具体地址。这一拖又是几年。那年到郑州参加儿童美术教育会议，碰巧与中国艺术研究院的翟墨住在一个房间，我才向他问起您的地址，会后，想着您名高望重，年纪也大，不知道会不会看一个红学门外人写的文章，所以赖赖的又拖了几个月，但总觉得我写的这篇“水”文，还是对《红楼梦》说了一些别人没有说出的东西，特别是从一个独特的角度，精神人种学的角度指出了《红楼梦》的伟大性与人类性，它是我们这个民族对世界文化所作出的一个带有普遍精神意义的贡献。而许多人其实是“打着红旗反红旗”，表面上在写歌颂《红楼梦》的文章，实际上却贬低了《红楼梦》的人类意义，终于才下决心去把文章复印了寄给您。
看来是寄对了。说实在的，收到您的信我从心里高兴，这不仅是因为您十分欣赏“水”文，给我很大鼓励；也因为香花寄美人，宝剑赠壮士，“水”文到了它应该到的地方；还由于从信中感受到你的真性情，我喜欢这种看到好东西能够激动，大声赞美的真性情，我便经常如此，我希望我到了您这个年龄仍然能够如此。
从青春年代开始，我有个孟浪习惯，看到有意思的文章，就会循文寻人，写信或者寄文章，也就是人生寂寞，“嘤其鸣矣，求其友声”的意思。其中有重要的相遇与交往，也有泥牛入海无消息，或无缘。社会上的人，以利相合者多，以精神相交的人少，真性情能纯以学问心性相交的人更少，现在更加如此。
二、您在信中指出“水”文存在的问题，例如宝玉并非及第，特别是未能把雪氏原作与高氏续作“严其畛域”，您建议我修改此文，然后把此文放在高校学报上重新发表。
考虑再三，我想请您来修改此文，然后共同署名，把“水”文放在高校学报上重新发表。理由如下：
a、我其实完全是红学门外之人，我之所以能够写出“水”文，完全是因为“水”文《三》中所说的，“真正的理解也许仍然是可能的----这便是生命的轮回。”可以说，这是“六经注我”。要仔细地修改此文，使其没有纰漏，恐怕我不能胜任，而且也是我所不擅长的。
b、目前我已经脱离《红楼梦》精神场，思想在别处流浪，这也是我不容易改好“水”文的重要原因。“六经注我”讲究的是全神贯注，全身心投入，以“心”印“心”，心心相映，达到生命场共振，心有灵犀一点通。
C、现在社会信息爆炸，人心浮躁，我僻处南国，交游不广，根据“水”文当初的遭遇，恐怕以我个人署名，找不到哪位编辑能够认真阅读我这红学门外的无名小卒，写的关于《红楼梦》诗者命运的非主流言说。“水”文只有您一块署名发出去，才能引起他人的注意和阅读兴趣，使此文不致湮没无闻。请原谅我借用您信中的一句话“此非世俗套语，幸不泛泛视之。”再用您的信尾语：“敬祈鉴我真诚。” 此乃善事一桩。人生在世，作恶多端，为善亦可多途----有钱出钱，有力出力，有情出情，有义出义，有理出理，有法出法，有智出智，有勇出勇，有文出文，有名出名----以老师高名大义，揭雪氏心性，庶几不负《红楼梦》这中国伟大古典，不负先人那一番呕心沥血，那十年阶柳庭花，晨风夕月……
三、您在信中说到我把大观园比作乌托邦，似觉不甚安妥。
此处乌托邦，不是以历史上空想社会主义者所设计的一种制度安排或社会实体来作比，而是取乌托邦后来所具有的泛指含义，即一种理想主义的虚拟王国。我写过一篇论述生态文明的文章，现截取其中关于乌托邦的一段议论，供参考：
“痛苦促进人类的思考。每当人类处于某种痛苦之中，就必然会产生疗救这种痛苦的梦想。梦想不等于乌托邦，但乌托邦属于梦想。它是人类那些牵涉到深刻焦虑、根本痛苦，具有批判性超越特征的梦想。
作为自然造物的人类，在本质上是不完善的，因此虽然‘乌托邦’这个词出现在近代，但关于一种理想生活制度与生活方式，具有乌托邦色彩的梦想却一直如影随形，伴随着人类历史的脚步。
古希腊柏拉图在《理想国》中，详尽地描述了他心目中的理想生活；
普卢塔克通过对斯巴达的理想化的描述，表达了他自身所具有的乌托邦冲动。
古代中国有儒家的‘大同之世’，‘大道之行，天下为公’ (《礼记.礼运》)；
老子主张‘小国寡民’；
墨子讲‘兼相爱，交相利’；
陶渊明梦想《桃花源记》。
近代工业文明的出现，在为人类带来了巨大福利的同时，也给人类造成了深重的苦难。1516年，英国人莫尔创作了近代空想社会主义的第一本著作《乌托邦》 (全称是《关于最完美的国家制度和乌托邦新岛的既有益又有趣的金书》)。
此后，从l7世纪到19世纪，以乌托邦作为参照系去批判现存资本主义制度成为一种风尚，先后出版了数百种此类著作。不仅如此，宗教家、社会改革家还致力于社会实践，先后创办了大量的宗教性或非宗教性的乌托邦公社。虽然这些乌托邦实体最终都消亡了，但其理想主义精神，作为一种可贵的人文精神资源一直不灭，滋养着人类的灵魂，启发并鼓舞着人类在探索更为合理的社会制度与生活方式的道路上不断前进。
人是乌托邦的主体，乌托邦是人没有实现的可能。人以及人所在的世界是一个有待完成的过程。人的任务就是不断反省自身的不完善性，不断感受与倾听苦难的呻吟，不断创造性地构想超越现实的乌托邦蓝图。理想之火不会空自燃烧。人在希望与梦想中展开自己，实现自己。” （拙文《生态文明：一种新的乌托邦？》）
不知这段文章是否有助理解乌托邦比喻？
回信至此，恨不早识老师二十年，跟随老师在北京郊区寻访雪氏旧迹遗痕，夕阳西下，归鸦点点，在荒郊野路上，聆听先生高论，默涵人生无常。人生正是这些无用的闲思、闲事、闲情、闲愁，使人感到了一种美，一种沁人心脾的温情，愿意活下去，并且热爱生命。
祝健康长寿，诸事顺意！
廖雨兵谨上
２００２年９月２６日
没有下文。这场以文会友到此结束。我后来打过电话，周老听力亦弱，是女儿接的电话。
近来，蒙沈奎君推荐，阅读胡适口述，唐德刚译注《胡适口述自传》，第２４０页唐德刚注释中，有这样一段文字：
“六十年来‘红学’发展的过程中，还有个极大的弱点，那便是搞‘红学’，——自胡、蔡、陈、钱到俞平伯、周汝昌、夏志情、潘重规、余英时……他们都是‘批评家’、‘考据家’、‘哲学家’、‘思想家’，却很少‘作家’；所以‘红学家’们多半不知‘作家的甘苦’，和作家们从灵感、幻想、经验等到构思、布局、创作、增删等等的艰苦历程。所以他们每每为‘文章自己的好’这一不知不觉的潜意识所支配，而乱下雌黄。胡适之、周汝昌都犯这个毛病。周汝昌在书中那种与高鹗简直不共戴天的心理，便是最明显的例子。
‘红学界’里有丰富创作经验的唯鲁迅与林语堂二人。可惜他二人都不愿用情哥哥寻根究底的考据憨劲，但是他二人却代表‘红学’里的作家派，他们的话是有其独到之处的。林语堂先生认为‘后四十回’不是高鹗的‘续作’，而是高氏对曹雪芹原有残稿的‘补写’。这一论断，是十分正确的！”
我知道，这是文坛高手过招，英雄惺惺相惜的一种方式。不是我等能够插嘴的。录此，作为理解的另一线索。不过，我本人倒是欣赏“补写”论的。
又：我们这一代人，受解放牌教育，只以同志、战友相称，完全不熟习传统称谓，以及礼貌谦词、书信用语。这也是我在与周老交往中的狼狈之处。
