袁珂之《中国神话史》（下）
◎ 诸子中的神话（一）
战国时代，有两部关系于神话而已佚亡的古书，值得在这里一提。一部叫《归藏》，另一部叫《琐语》，其性质都是属于卜筮占梦方面的记述的。《晋书·束皙传》说：“太康二年，汲郡人不准盗发魏襄王墓……《琐语》十一篇，诸国卜梦妖怪相书也。”又说：“《易繇阴阳卦》二篇，与《周易》略同，繇辞则异。”郭沫若先生以为今所见的《归藏》，就是晋荀勗对《易繇阴阳卦》的拟名，其说近是。《归藏》早已佚亡，《易繇阴阳卦》拟名的《归藏》亦在宋代以后佚亡，今所见的《归藏》佚文，都是宋以前书注或类书中引用的。郭璞注《山海经》就引用了《归藏》的文字不少。现将郭引和他书所引的略抄录几条在下面：
滔滔洪水，无所止极，伯鲧乃以息石息壤，以填洪水。
鲧死三岁不腐，剖之以吴刀，化为黄尤。（以上郭注《海内经》引）
昔鲧筮注洪水，而枚占大明，曰：“不吉，有初无后。”（《博物志·杂说》引）
昔夏后启筮，御飞龙登于天，吉。（郭注《海外西经》引）
昔夏后启筮，享神于大陵而上钓（钧）台，枚占皋陶，曰：“不吉。”（《大平御览》卷八二引）
从以上所引，我们可以看得出来，此书虽然穿的是卜筮外衣，实质上却包含了许多神话材料，对于我们是很有用的。《琐语》又叫《古文琐语》，大约以其从汲冢出土时，文字有异于当时而加的称谓吧；也有几条佚文，保留下来，姑录其中一条在下面：晋平公梦见赤熊窥屏，恶之而有疾。使问子产，子产曰：“昔共工之卿曰浮游，既败于颛顼，自没，沈淮之渊。其色赤，其言善笑，其行善顾，其状如熊，常为天王祟。见之堂上则止（王）天下者死，见堂下则邦人骇，见门近臣忧，见庭则无伤。窥君之屏，病而无伤；祭颛顼、共工则瘳。”公如其官而疾间。（《太平御览》卷九○八引）
在大量神话材料散亡、非复旧观的今天，像这种幸而被保存下来的神话零片，不管它是怎样穿着迷信色彩的外衣，对我们来说，也是非常值得珍视的。
先秦诸子的著述中，不论是法家的《管子》、《韩非子》也好，儒家的《孟子》、《荀子》也好，墨家的《墨子》、《晏子春秋》也好，道家的《庄子》也好，以及秦末汉初杂家的《吕氏春秋》、《淮南子》也好，都有好些神话传说材料的零星片断或整段地保存在里面。它们表现出来的情况，也各不一样，有的看来好像是寓言，实际上却是神话的改装，这种情况《庄子》书中多有之；有的是将整段比较完整的神话记录出来，作为哲理阐述的佐证，这种情况《吕氏春秋》和《淮南子》书中多有之；有的看去好像是平淡的故事，实际上却是古代神话重要的补充，这种情况《孟子》书中有之；有的是在极寻常的谈论中，突然道出一段气势宏伟的新神话来，令人耳目为之耸骇，这种情况《韩非子》书中有之。其他无法概括、不能归类的各种情况都有，只好在谈论到的时候再略予说明。总之一句话，先秦汉初哲学家们对古代神话传说是极熟悉不过的。大约终因去古未远，有未散亡的典籍可供查考，有还存在于民间的口头传说可资凭依，为了阐述哲理，随意引来，无不得心应手，我们也幸而得以从他们的征引中，去其尘氛，略窥古神话的丰富奇伟。
先说《庄子》。《庄子》这部书，本身就汪洋宏肆，色彩瑰丽，它的某些部分的浪漫主义的精神实质，和古代神话是比较接近的。它当中所包含的神话材料的零星点滴很多，大部分转化成了寓言形式的东西。例如首篇《逍遥游》的开始就说：北冥有鱼，其名为鲲，鲲之大，不知其几千里也；化而为鸟，其名为鹏，鹏之背不知其几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。《齐谐》者，志怪者也；《谐》之言曰：鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。……蜩与学鸠笑之曰：“我決起而飞，抢榆枋，时则不至而控于地而已矣，奚以之九万里而南为？”
鲲化为鹏，“水击三千里，抟扶摇而上者九万里”，本身就是神话的描写。经我考证，这化为鹏的“鲲”，乃是北海的海神禺京，又叫禺疆，当他以海神身份出现的时候，他的神形就是一头大鲸；及至“化而为鸟”，他就由海神变做了风神，他的神形就是一只大鹏——大凤① 。每年夏秋之季，当海潮运转的时候，总是有这番变化的。故鹏徙于南冥，以六月为息。蜩与学鸠都是小鸟，不知小大之辨，故笑其“奚以之九万里而南为”；真像佣耕时的陈涉在垄上所叹的那样：“燕雀安知鸿鹄之志哉！”（《史记·陈涉世家》）《庄子》这则寓言的前半段，就是古代神话的改装。还有《天地篇》所记的黄帝失玄珠的故事，玄珠寓道，看似寓言，经我考察，仍是一段古代神话；而且从这段神话，后来又派生出了一段新的神话，即奇相窃玄珠神话。可知《庄子》此处是取古代神话而改装为寓言的②。
《庄子·寓言》说：“寓言十九。”郭象注：“寄之他人，则十言而九见信。”陆德明音义说：“以人不信已，故托之他人。”寓言的目的重在取譬，而不直说；“寄之他人”，“人”改为“事”，似更贴切。《庄子》一书，最善于通过寓言的形式阐述哲理，有时一篇当中，接二连三，都是寓言。如《秋水》篇中的“夔怜■，■怜蛇……”、“坎井之蛙与东海之鳖”、“鸱得腐鼠而吓鹓雏”几个动物故事便是。我疑心这几个动物故事也是早期神话的改装或遗留，因无确切证据，只好姑且提出来供研究参考。
儒家的《论语》，确实像是孔门弟子记的课堂笔记，不见神话踪影。《孟子》书中，记的虽也大都是孟子和他弟子们的辩难，但在辩难中，却时有古代神话传说的影子在晃动。舜象斗争神话就在《万章篇》中出现过最初的闪影，只不过这闪影是以平实的、毫无神话色彩的姿态出现，并且是模糊其辞的。这一神话最重要的内容，是完廪、浚井二事，我们看《孟子》是如何记叙它们的：父母使舜完廪，捐阶，瞽叟焚廪。使浚井，出，从而掩之。
就是这么几句。“捐阶”，“阶”就是梯子，抽掉梯子，然后“瞽叟焚廪”。舜是死是活，毫无交代。后面记叙的更怪，“使浚井，出”，自然是舜出来了，舜是怎么出来的，也全无交代。既已出来，为什么又还要“从而掩之”？文固贵简，然而疏漏如此，记叙也实在拙劣。我看被孟子斥为“齐东野人之语”的这类神话传说，在记载入《孟子》书中时，已是经过了一番篡改，而篡改的手法则不能说是高明的。不过它终于给我们见到了这段神话最早的闪影，而且从后面所记的“象曰：‘……二嫂使治朕栖’”等情况，也使我们曲折地了解到神话产生时代的某些社会风习，自然不能没其首先记述之功。
《孟子·离娄》还记叙了一段逢蒙杀羿的故事：“逢蒙学射于羿，尽羿之道，思天下惟羿为愈己，于是杀羿。”就这么几句话，也很简单，可是明白清楚，毫无疑义。这是神的羿人化了以后的一个悲剧性终场的故事，虽然故事本身没有什么神话色彩，然而却是羿神话有机组成的部分，是羿神话重要的补充。有此一段，坦荡无私的羿的英雄形象便愈见高大了，而那忘恩负义的阴险小人逢蒙的卑鄙嘴脸更是昭然若揭。《孟子》反斥羿为“取友不端”，这种迂腐的伦常说教，是从来少有人“洗耳恭听”的。而补充羿神话的缺佚，则是其首功。
《荀子》的思想，是介乎儒、法之间。直接神话材料的记录，此书少有；但在书的《非相篇》中，却记述了不少古圣先贤（实际上是神话英雄）的奇异状貌；在《成相篇》中，有“禹有功，抑下鸿，为民除害逐共工”数语，补充了禹神话的缺佚，足供我们研究神话作参考。
战国末年，有几部重要的佚书，应当在这里略提一提。一部是杂家的《尸子》，楚人尸佼著，据说原书凡六万多字，孙星衍和汪继培都有辑本，所辑存者不过一万多字，十分已经佚亡了七八分。但从所辑存的佚文看，神话传说资料点滴收入书中的还是不少，重要的有关于徐偃王好怪的传说，有河精（河伯）授禹河图的补话等。另外两部是墨家的《随巢子》和《田俅子》，孙诒让《墨子间诂》有辑录，各保存的佚文不过十数条。然而据所辑佚文看，也都记录有相当重要的神话材料。《田俅子》佚文中有“黄帝时有草生于庭阶，若佞人入朝，则草指之，名曰屈轶”、“少皞生于稚华之渚，渚一旦化为山泽，郁郁葱葱焉”、“尧为天子，蓂荚生于庭，为帝成历”等。《随巢子》的佚文有“禹产于昆石，启生于石”、“幽厉之时，奚禄山坏，天赐玉玦于羿，遂以残其身，以此为福而祸”等。此书佚文中最重要的，是下面一条：禹娶涂山，治鸿水，通辕■山，化为熊。涂山氏见之，惭而去。至嵩高山下，化为石。禹曰：“归我子！”石破北方而生启。
这是一条非常重要的禹神话的零片。观其所写，原始性十分浓厚，确实接近神话的本来面貌，未经多少涂饰。其后《淮南子》佚文所记叙的较此略详，也更生动，当即本此。然首述之功，仍推此书，应当感谢作者的忠实记录和保存。
◎ 诸子中的神话（二）
属于墨家著作的《墨子》和《晏子春秋》里也保存了一些神话材料的零片，虽然它们都各自染有一些宗教迷信的色彩，降低了神话本身的价值。例如《墨子·非攻篇》记叙的禹征三苗、成汤伐夏、武王伐纣等，就有这种情况。独《明鬼篇》所记的杜伯报冤事，风格特殊：周宣王杀其臣杜伯而不辜。杜伯曰：“吾君杀我而不辜，若以死者为无知，则止矣；若死而有知，不出三年，必使吾君知之。”其三年，周宣王合诸侯，而田于圃。田车数百乘，从数千人，满野。日中，杜伯乘白马素车，朱衣冠，执朱弓，挟朱矢，追周宣王，射之车上，中心折脊，殪车中，伏弢而死。
这里虽然出现了鬼，但这个鬼却是猛烈、骁勇、顽强、意志坚决的鬼，是报冤雪恨的鬼，是不屈服于命运、敢于向命运挑战的鬼，而且“言必信，行必果”，一出场就达到了他的目的。这个鬼魂的形象是高大的，甚至是鲜明可爱的，他教人振奋有为，而并不教人流于颓唐。这一点就是神话和迷信的分界线。并不是神话故事里只要出现了鬼就是“鬼话”，“鬼话”这种文学体裁实际上是没有的，鬼神都是幻想的虚构，主要看它的内容实质。杜伯报冤故事可以进入神话领域，正如后世流传的“王魁负桂英”故事可以进入神话领域一样：它们都可以算是新神话。敫桂英的形象，也是女性中不甘受欺凌、斗争意志坚强者的形象，通过幻想的鬼魂形式的报复，终于达到了她的目的，应该予以歌颂。在舞台表演上，所以我喜欢老《活捉》，而不喜欢新《情探》，原因就在于此。这是题外枝节的话，赶快收住。反观上面所说《墨子·非攻篇》的三段故事，虽然全部出现了神，神话的价值却不高。尤其是“禹征三苗”一段，不管天帝、天神（句芒），神性英雄（禹）全都出了场，论其性质，倒确实有点像鬼话。所以神话、鬼话之分，是不能单从形式上看故事扮演者的角色的。兹将《墨子》所记“禹征三苗”一段故事引录如下：昔者三苗大乱，天命殛之。日妖宵出，龙生于庙，犬哭乎市，夏水，地坼及泉，五谷变化，民乃大振。高阳乃命（禹于）玄宫。禹亲把天之瑞令，以征有苗。四（雷）电诱祇（悖振）。有神，人面鸟身，若瑾（奉珪）以侍，扼矢有苗之祥。苗师大乱，后乃遂几。
这段文字讹挩得相当厉害，只能略观大意，无非是说，三苗这个民族自身败坏了，天命予以诛罚。禹受了上帝颛顼的旨令，去征伐三苗。有人面鸟身的大神句芒①，来帮同作战，箭射三苗，使得苗师大乱，一败涂地，三苗的后世因此就衰微了。这里写的虽然都是神，是穿着堂皇神话外衣的神，但难道不可以说这种“神话”是和鬼话差不多吗？
《晏子春秋》里也有少量神话传说的材料，如像《内篇谏上第一》记的齐景公将伐宋时梦见二丈夫盛怒立其前，不认识是谁，以问晏子，晏子说是宋的先祖成汤和伊尹，并说出他们的形貌：汤是“皙而长，颐以髯，兑上丰下，倨身而扬声”，伊尹是“黑而短，蓬而髯，丰上兑下，偻身而下声”，和景公梦中所见完全符合，后来便不果伐宋；又如像《内篇谏下第一》记的齐国勇士古冶子入河斩巨鼋，“逆流百步，顺流九里，得鼋而杀之，左操骖尾，右掣鼋头，鹤跃而出”的情景；等等。这些对我们研究古代神话传说，还是很有用的。
法家的著作像《管子》、《韩非子》里居然也有一些神话材料。《管子》里的神话材料主要是关于蚩尤的。《地数篇》说：“葛卢之山，发而出水，金从之，蚩尤受而制之，以为剑铠矛戟，是岁相兼者诸侯九。雍狐之山，发而出水，金从之，蚩尤受而制之，以为雍狐之戟、芮戈，是岁相兼者渚侯十二。”便可以为《山海经·大荒北经》“蚩尤作兵伐黄帝”作注脚，虽然略嫌历史化了点。《水地篇》记述了两个精怪产生的因由和形容状貌：涸泽数百岁，谷之不徙，水之不绝者，生庆忌。庆忌者，其状若人，其长四寸，衣黄衣，冠黄冠，戴黄盖，乘小马，好疾驰，以其名呼之，可使千里外一日反报：此涸泽之精也。涸川之精者，生于■，■者一头而两身，其形若蛇，其长八尺，以其名呼之，可使取鱼鳖：此涸川水之精也。
这两个精怪，倒都很有趣，而且只要能够识别它们，知道它们的名字，便可以叫它们为人类服役。这应该算是神话，因为它表现了人制胜物的神话主导思想。后来《抱朴子·登涉篇》所记的山中精怪，大约都是以此为滥觞的；以其繁琐猥芜，自然又等而下之了。《韩非子》里神话材料不多，但在《十过篇》讨论音乐问题时，忽然出现了这么一段记叙：昔者黄帝合鬼神于西泰山之上，驾象车而六蛟龙，毕方并■，蚩尤居前，风伯进扫，雨师洒道，虎狼在前，鬼神在后，腾蛇伏地，凤皇覆上，大合鬼神，作为《清角》。
它主要说明《清角》这首乐曲制作的来源，但却在无意中描绘出了一幅作为天帝黄帝出场时的壮丽图景。此刻的黄帝形象，已非《山海经》所描绘的虽有严威却也简朴的黄帝形象可比了。那时的黄帝，还像是部落酋长；此刻则已俨同至高无上的人间帝王。高尔基说：“奴隶主愈有力量和权威，神就在天上升得愈高。”①不错，“大合鬼神于西泰山上”的黄帝，正是“神在天上升得愈高”时的黄帝，此刻至少已经进入了奴隶社会的门槛，说不定还有封建社会的投影。从这段神话种种盛大排场描写展示的景象中，再也看不到有多少“原始性”来了，然而我们还是只好承认这仍然是属于黄帝的神话，是黄帝神话的流传演变。一切原始社会的神话流传到各个不同的历史时期，都会发生变化的，我们还得适当地承认它，否则神话就会失去生机，只是一堆僵死的枯骨。
最后大略说说属于杂家的《吕氏春秋》和《淮南子》这两部著作。两部著作旧时图书分类虽然把它们同列入杂家之中，可是它们的性质还是略有不同：《吕氏春秋》是杂而近儒，比较平实；《淮南子》是杂而近道，比较开阔宏肆。两部书都保存有不少的神话材料，或比较完整，或零星片断。《淮南子》书，保存的神话材料多不胜数，仅次于《山海经》。
现在先说《吕氏春秋》。《吕氏春秋》所记，一般偏于历史传说，神话色彩不太浓厚。但《古乐篇》记帝颛顼“令■先为乐倡”、“以其尾鼓其腹”，帝喾“令凤鸟天翟舞”，却是色彩鲜明，一眼就能辨出是含有原始意味的神话。《求人篇》记禹因“求贤”（其实主要应当是治水）行经四方奇人异境之地，也很富有神话色彩。保存神话材料能够称为作出贡献的，要算下面所举《音初篇》的一段：有娀氏有二佚女，为之九成之台，饮食必以鼓。帝令燕往视之，鸣若谥隘（嗌嗌）。二女爱而争搏之，覆以玉筐。少选，发而视之，燕遗二卵，北飞，遂不反。二女作歌一终，曰：“燕燕往飞。”实始作为北音。
这就是《楚辞·天问》所说的“简狄在台，喾何宜？去鸟致贻，女何喜（嘉）”，也就是《离骚》所说的“望瑶台之偃蹇兮，见有娀之佚女。……凤皇既受诒兮，恐高辛之先我”。更推远一点，自然也就是《诗·玄鸟》所说的“天命玄鸟，降而生商”了。此事为历代诗人所咏歌，可知其流被民间的广溥，但可惜都语焉不详。是此书首先忠实而生动地记录了这一神话故事的本貌，所以说它是贡献。其后《史记·殷本纪》虽然也记了一段异文，但是两相比较，便可以看得出来，《史记》所记的索然寡味，远不及这里所记的活跃多姿了。
杂家而近于道家的《淮南子》，其成书年代和《吕氏春秋》相距不远，部分内容也是取材于吕氏一书的，但是《淮南子》视野广阔，搜罗近于道家思想的神话材料，相当宏富，却远非《吕氏春秋》可比。单说《地形篇》所载，就有海外三十六国，有昆仑山的宏伟景象，有禹使太章、竖亥步量大地，有禹“以息土填洪水以为名山”，有对九州、八殥、八纮、八极的神话性质的解释，等等，几乎就是一部《山海经》的缩写。《淮南子》书中所记录保存的神话材料片断，可资参考的很多，而它最大的功绩和贡献，乃是它比较完整地记录和保存了中国著名的四大神话：
往古之时，四极废，九州裂，天不兼覆，地不周栽，火■炎（焱）而不灭，水浩洋而不息；猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱。于是女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水。（《览冥篇》）
昔者共工与颛顼争为帝，怒而触不周之山，天柱折，地维绝。天倾西北，故日月星辰移焉，地不满东南，故水潦尘埃归焉。（《天文篇》）
尧之时十日并出，焦禾稼，杀草木，而民无所食，猰■、凿齿、九婴、大风、封豨、修蛇皆为民害。尧乃使羿诛凿齿于畴华之野，杀九婴于凶水之上，缴大风于青邱之泽，上射十日而下杀猰■，断修蛇于洞庭，禽封豨于桑林。万民皆喜，置尧以为天子，于是天下广狭险易远近，始有道理。（《本经篇》）
羿请不死之药于西王母，姮娥窃以奔月，怅然有丧，无以续之。（《览冥篇》）
四大神话，羿射日除害和嫦娥奔月，先秦时代已有零片记录，如《山海经》、《楚辞》及《归藏》诸书都有所记，而惟《淮南子》所记的，却是比较完整。嫦娥奔月神话，据《初学记》卷一所引，于“奔月”句下，尚有“托身于月，是为蟾蜍，而为月精”十二个字，为今本所无，大约是被后世的“搢绅先生”，嫌其“不雅驯”，删落去了。但是补足起来，这个神话故事就更完全，也更接近原始本貌。其他各段，大约没有什么删改。不过羿射日事，据《论衡》所引的《淮南子》，乃是尧自己本人“上射十日”，或“上射九日”，而不是“尧乃使羿……上射十日”。从《本经篇》后文“万民皆喜，置尧以为天子”看，似乎说成是尧本人为民射日除害①，更近情理。尧在古神话传说中，原也是一个能文会武的神性英雄，并不一味那么愁眉双锁，形如“八”字（《尚书大传》），忧劳瘦臞（《汉书人表考》）。作此形状者，是儒家之徒把神性英雄的尧历史化了再加上自己推想的结果。不过羿射日除害的神话零片，先秦古书已早有记载，《楚辞·天问》“羿焉■日，乌焉解羽”、《山海经·海外南经》“羿与凿齿战于寿华之野”便是。因疑射日除害，原有两种民间传说，一属之羿，一属之尧。而属之羿的更占优势，后人因改属之尧的古本《淮南子》，使属之羿，以成今本的状态。这种改动其实并不太费事，只是在“尧乃”下，加上“使羿”二字就行了，看上去也是天衣无缝，丝毫不露斧凿痕迹。流传至今动辄两三千年的古书，其增删改易的情况是非常复杂的，《淮南子》以上二例，只不过就其还能查考者，举出以略见一斑罢了。
四大神话中女娲补天与共工触山，《淮南子》所记，实为首见，气魄与规模，无愧宏伟，是神话的中坚；而此书首次揭出，于保存神话资料，应推许为作出了重大贡献。女娲补天，其目的在于治理洪水。女娲是我国神话传说中第一位治水英雄，故后世伏羲女娲兄妹结婚神话，常和洪水神话相联系，成为洪水遗民，再造人类的神话，这也是一个原因。我别有解说，详见《古神话选释》有关部分，这里就不多说了。
◎ 《世本》、《尔雅》与《说文》
秦末汉初，还有两部有关神话研究的书，值得提出来大略讲讲，一部是历史类的《世本》，一部是小学类的《尔雅》。《世本》在南宋时就佚亡了，今天保存着的唯有清代诸家的辑本，1957年商务印书馆出版了《世本八种》，集王谟、孙冯翼、陈其荣、秦嘉谟、张澍、雷学淇、茆泮林、王梓材八家的辑本为一书，最便学者；《尔雅》还完好无损地保存着，通行本有郝懿行的《尔雅义疏》。
《世本·作篇》记述了古代圣主贤臣的创造发明，这些人实际上都是神话传说中的文化英雄，《世本》将他们历史化和条理化了。但也幸亏有这种记载，使我们能大略看到远古神话传说中关于文物创造发明的一些侧影。
伏羲制以俪皮嫁娶之礼。伏羲作琴。神农作瑟。女娲作笙簧。颛顼命飞龙氏铸洪钟，声振而远。祝融作市。句芒作罗。黄帝使羲和作占日，常仪作占月。伶伦造律吕。诅诵仓颉作书。史皇作图。伯余作衣裳。尹寿作镜。蚩尤以金作兵器。巫咸作筮。巫彭作医。巫咸作铜鼓。逢蒙作射。胲作服牛。相土作乘马。奚仲始作车。宿沙作煮盐。化益作井。尧造围棋，丹朱善之。鲧作城郭。皋陶作五刑。舜作箫，夔作乐。敤首作画。昆吾作陶。……（张澍稡集补注本）
以上这些英雄的创造发明，有些也散见于《山海经》、《管子》、《荀子》、《吕氏春秋》……诸书，文字互有出入。《世本》的作者大概是汇集了这些记载又益以当时的传闻以成此篇的。这些简单的记叙看似平淡无奇，作者必然也是径以史实视之，其实可能全都是神话。因为在原始时代，每种文物的创造发明，都不知道要经历多少世纪，多少人的钻研探索、劳动实践，然后才能由极简单粗糙到逐步细致完善起来，绝非某个人一手一足、一朝一夕之功。把种种创造发明都集中在某些圣主贤臣的身上，这本身就是神话，也是传说。然而群众为了要满足他们的历史知识，即对社会发展的大概认识，是需要用这种神话传说的概括来帮助他们的记忆的，否则他们就会觉得以往的漫长岁月是漆黑一团，模糊不清了。因而《世本》的《作篇》和近于“神谱”的《帝系篇》，是既具有神话研究参考的价值，也起到一些传授历史知识，至少是传授“史影”知识的作用的。《帝系篇》里，确实还是有一些神话传说的材料，例如：
女娲氏命娥陵氏制都良管，以一天下之音；命圣氏为斑管，合日月星辰，名曰《充乐》，既成，天下无不得理。
陆终娶于鬼方氏之妹，谓之女■，是生六子。孕三年而不育，剖其左胁，获三人焉；剖其右胁，获三人焉。其一曰樊，是为昆吾；其二曰惠连，是为参胡；其三曰籛铿，是为彭祖，其四曰求言，是为郐人；其五曰安，是为曹姓；其六曰季连，是为芊姓。
尧取散宜氏子，谓之女皇。女皇生丹朱。
舜时西王母献白环及佩。
禹母修已，吞神珠如薏苡，胸拆生禹。（同上辑本）
而最重要的一段，却保存在《氏姓篇》里：
廪君之先，故出巫诞。巴郡南郡蛮，本有五姓：巴氏、樊氏、曋（瞫）氏、相氏、郑氏，皆出于五落钟离山。其山有赤黑二穴，巴氏之子生于赤穴，四姓之子皆生黑穴，未有君长，俱事鬼神。
廪君名曰务相，姓巴氏，与樊氏、曋（瞫）氏、相氏、郑氏凡五姓，俱出皆争神。乃共掷剑于石，约能中者，奉以为君。巴氏子务相，乃独中之，众皆叹，又令各乘土船，雕文画之，而浮水中，约能浮者，当以为君。余姓悉沉，惟务相独浮，因共立之，是为廪君。
乃乘土船，从夷水至盐阳。盐水有神女，谓廪君曰：“此地广大，鱼盐所出，原留共居。”廪君不许。盐神暮辄来取宿，旦即化为飞虫，与诸虫群飞。掩蔽日光，天地晦冥，积十余日。廪君不知东西所向，七日七夜。使人操青缕以遗盐神曰：“缨此即相宜，云与女俱生，宜将去。”盐神受而缨之。廪君即立阳石上，应青缕而射之，中盐神。盐神死，天乃大开。（秦嘉谟辑补本）
这是一段相当优美动人、故事性强的神话，想不到竟保存在已经佚亡的《世本》这部书里，前人多未给予应有的重视。辑注《世本》的诸家辑这段神话，都到此为止，没有下文。故事似乎还未完备。有的辑本在这下面多了一句：“廪君于是君乎夷城。”也像是硬凑上去的，仍然感到中间有空缺。后来在《晋书·李特载记》里才找到这么一段：廪君复乘土船下及夷城，夷城石岸曲，泉水亦曲，廪君望如穴状。叹曰：“我新从穴中出，今又入此，奈何！”岸即为崩，广三丈余，而阶陛相乘。廪君登之。岸上有平石，方一丈，长五尺。廪君休其上，投策计算，皆著石焉，因立城其旁而居之。其后种类遂繁。
和前面所辑《世本》佚文衔接起来，故事就完备了，这也就是廪君“君乎夷城”的具体经过。《晋书》写此，是直接叙述，并未称引《世本》，但我疑心这仍是《世本》的佚文，被《晋书》作者当做历史材料写进了著作。
廪君神话反映了古代民族从穴居野处的蒙昧状态中觉醒过来，要求进步的心理状态，而廪君，正是这种心理状态的形象的体现。这个人物，本身就有充分的神性，所以能掷剑而中石，乘雕花土船而不沉，足以为众人的君长。廪君也许是原始社会末期的酋长兼巫师，从“廪君之先，故出巫诞”的记叙看，他可能还出身于一个业巫的世家，掷剑和乘土船等都是他巫术行为的神话描写。难能可贵的，并不是这个英雄的神性或巫术，而是他导引群众去寻觅新居地的途程中，遇见盐水女神的阻留而不变其初衷这件事。对于一个容易苟安、把个人利益看得较重、把群众利益看得较轻的人说来，是经不起这种考验的。然而他经受住了。所以当他率领部众到达夷城的时候，又再度显示了他的神性。“岸即为崩，阶陛相乘”；“投策计算，皆着石焉”——这类神异景象的出现，毋宁说是群众对这个顺乎天心民意的英雄在回忆中通过幻想折射的颂歌。
《山海经·海内经》说：“西南有巴国。大皞生咸鸟，咸鸟生乘厘，乘厘生后照，后照是始为巴人。”《世本》又有一条佚文说：“巴氏，巴子国，子孙以国为氏。”有的学者将这两条材料和廪君“姓巴氏”联系起来，认为廪君有可能是伏羲的后裔①。“伏羲鳞身，女娲蛇躯”（《文选·王文考<鲁灵光殿赋>》），伏羲女娲俱以蛇为图腾，廪君“姓巴氏”，《说文》十四说，“巴，虫也，或曰，食象蛇，象形。”巴字篆书作■，画的就是一条蟒蛇，蛇腹彭亨鼓然之形明显可见，那么“姓巴氏”的廪君当也是以蛇为图腾，说他是伏羲的后裔，也是可通的。廪君神话和伏羲神话联系起来，神话的内容就更丰富了。
《尔雅》是中国第一部词书，在释词训诂中，居然也引进了一些神话材料。请看下面这一段：东方有比目鱼焉，不比不行，其名谓之鲽；南方有比翼鸟焉，不比不飞，其名谓之鹣鹣；西方有比肩兽焉，与邛邛岠虚比，为邛邛岠虚啮甘草，即有难，邛邛岠虚负而走，其名谓之蟨；北方有比肩民焉，迭食而迭望；中央有枳首蛇焉：此四方中国之异气也。（《释地》）
禽兽虫鱼和人民都有这样的异状，几乎就是一部《山海经》的缩影，这不是神话还是什么？神话的踪迹，竟走进了小学类的词书中，可谓广远。旧时学者每叹恨中国没有神话，其实神话材料俯拾即是。只因过于零星片断，分散在各种不同的古书中，某些人未细察便作出此种鲁莽的判断罢了。神话不仅走进了词书，还走进了字典。东汉许慎编写的第一部字典《说文》，便有不少地方是以神话材料解释字义的。为说《尔雅》，顺便也把这部书说说，请看下面这些条目：
娲，古之神圣女，化万物者也。（十二下）
嶲，周燕也……一曰，蜀王望帝淫其相妻，惭亡去，为子嶲鸟。故蜀人闻子嶲鸣，皆起曰是望帝也。（四上）
凤，神鸟也。天老曰：凤之像也，鸿前麟后，蛇颈鱼尾，鹳颡鸳思，龙文虎背，燕额鸡喙，五色备举。出于东方君子之国，翱翔四海之外，过昆仑，饮砥柱，濯羽弱水，莫宿风穴，见则天下大安宁。（四上）
薦，兽之所食草。……古者神人以廌遗黄帝，帝曰：“何食何处？”曰：“食薦。夏处水泽，冬处松柏。”（十上）
还可以再引几条，但不必多引了。所引除第三条原见《韩诗外传》卷八以外，其余都像是新鲜的材料，未见它书记载。这或者是取自当时的民间传说，或者是征引自早已佚亡的古籍，即此一端，已可见《说文》替我们保存古神话资料的可贵。
◎ 纬书所记的感生神话
记录神话和运用神话风气的发达，和春秋战国时代百家争鸣的学术空气是分不开的；到汉代初年淮南王刘安聚集门客撰写《淮南子》，太史公司马迁著《史记》的时候，这种发达的风气，也就临近尾声了。汉武帝罢黜百家，独尊儒术，实行高度的中央集权统治，刘安和司马迁都先后遭到杀身、刑狱之祸，学术空气由是沉寂下来了。代之而起的是立为官学的孔门五经，即《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》，和伴随五经而来的各家解说五经的繁琐章句。在这种情况下，神话的记录和运用，只好处于低潮。不过却产生了一种异常的情况，就是有为数不少的感生神话，在这段时期中出现了。
感生神话是古已有之的，上章讲过的《诗·玄鸟》和《生民》记述的契和后稷诞生的神话，就是感生神话。它们往往又是和图腾崇拜相连的，认为所感而生某祖的事物就是某族的图腾。不过有的明显，如像“玄鸟生商（契）”，玄鸟可能就是殷（商）民族的图腾；“姜嫄履大人迹生后稷”，大人迹是否是周民族的图腾，还很难说，这就要隐晦些。以歌颂祖先诞生神异的感生神话，虽是直到原始社会父权制时期，甚至是已经进入阶级社会后才特别受到重视，但究其本始，还是母系社会“民知其母而不知其父”（《商君书·开塞篇》）的特定情况下的产物。那时原始先民非但“不知其父”，并且不知道性交和受孕之间有什么直接联系，往往误认为妇女受孕是由于作为氏族亲属的某一外界事物（包括动物、植物、自然现象等）——即图腾，钻进了她的肚子，于是一部分感生神话就和图腾崇拜神话、祖先崇拜神话有了不可分割的关系。
汉代感生神话大量出现又是适应着当时统治者愚民政策的需要的。汉哀帝、汉平帝时，谶纬盛行，王莽大加提倡，借以证明天命该做皇帝。汉光武帝想从王莽手里夺回政权，更加崇信谶纬，要人从谶纬中相信他才是真正受命于天的皇帝。大量的感生神话因此便出现在当时儒生造作的纬书中。谶是图谶，是谜语式的预言。纬是什么呢？范文澜说，纬是一种大杂拌，其中有天文历数学、地理知识、解说文字、叙述礼制、推演经义等。除此而外，还有“上古时代的神话和传说。这大概就是司马迁所称‘百家言黄帝，其文不雅驯，缙绅先生难言之’的那一部分。西汉儒生还能看到这些古杂书，录入纬书中，多少保存了一些古杂书的残余”①。由此看来，纬书的造作，虽然其目的是为了适应统治者崇信并宣扬天命思想的需要，客观上却也保存了一部分上古时代的神话传说。
统治阶级不但借感生神话宣扬天命思想，并且自己也创造感生神话。这个工作在汉高祖刘邦时代就开始了。《史记·高祖本纪》说：“刘媪尝息大泽之陂，梦与神遇。是时雷电晦冥，太公往视，则见蛟龙于其上，已而有身，遂产高祖。”我们认为这就是当时的统治者为了某种政治目的需要，自己创造的神话。而这种“感生神话”，却是荒唐可笑、不堪入目的。虽然它被记录入了煌煌的史册，统治者自欺地相信，群众也被欺地相信，然而我们却绝不相信这类奇谈怪论的“神话”的。我们倒相信那种比较朴实的、可以推断为确系产生于原始社会的感生神话。例如《太平御览》卷七八引《诗（纬）含神雾》说：大迹出雷泽，华胥履之，生宓牺。
宓牺就是伏羲。这和姜嫄履巨迹生后稷的情况是一样的。后者如属可信，则前者自不应怀疑。而且证以后世民族民间所传神话，也能大致相符合，这就更增加了我们的相信。后世伏羲女娲兄妹结婚神话，多说作为家长的伏羲之父与雷公原是兄弟，雷公和伏羲兄妹原是叔侄关系，一家人都是雷族。而《山海经·海内东经》所说“雷泽中有雷神，龙身而人头，鼓其腹”，则华胥所履的雷泽中的大迹，自是雷神之迹，“蛇身人首”的伏羲，自是“龙身人头”的雷神的儿子，古今神话相印证，若出一辙。虽然出于纬书，难道还值得我们去怀疑吗？再看下面几条：
附宝见大电光绕北斗权星，照耀郊野，感而孕二十五月而生黄帝轩辕于寿邱。（《河图稽命征》）
少典妃安登，游于华阳，有神龙首感之于常羊，生神农，人面龙颜，好耕，是为神农，始为天子。（《春秋纬元命苞》）
黄帝时，大星如虹，下流华渚，女节梦接，意感而生白帝朱宣。宋均注：华渚，渚名也，朱宣，少昊氏。（《春秋纬元命苞》）
摇光如霓，贯月正白，感女枢生颛顼。（《诗纬含神雾》）
以上都引自清马国翰《玉函山房辑佚书》，观其内容，虽或略有涂饰，大体上却是可以相信的。但是，如像下面一条：尧母庆都，盖大帝之女，生于斗维之野，常在三河东南。天大雷电，有血流润大石之中，生庆都，长大，形象大帝。常有黄云覆盖之，蔑食不饥。年二十，寄伊长孺家。无夫，出观三河之首，奄然阴雨。赤龙与庆都合，有娠，而生尧。（《绎史》卷九引《春秋合诚图》）
看得出来，经过的涂饰就比较多，恐怕难以相信。最根本的问题是，神话传说中的尧舜时代，已经是原始社会的末期，那时的“民”不但“知其母”，而且早“知其父”了。要说是尧的母亲突然“无夫”与赤龙合“而生尧”，那是很难设想的。主要原因就是已经消失了产生神话的社会背景。
◎ 纬书所记的其他神话
纬书除了记载为数不少的上古帝王的感生神话以外，还有相当数量的一般神话的零星片断被采撷记录入书中。例如下面所引《礼纬斗威仪》的一段：颛顼有三子，生而亡去，为疫鬼。一居江水，是为疟鬼；一居若水，是为罔两蜮鬼；一居宫室区隅，善惊人（小儿），为小儿鬼。于是常以正岁十二月，令礼官方相氏，蒙熊皮，黄金四目，元衣纁裳，执戈扬楯，率百隶及童子时傩，以索室而驱疫鬼。以桃弧苇矢土鼓，且射之；以赤丸五谷播洒之，以除殃疾。
它不但记录了这个神话的零片，还详细地记叙了当时的礼俗风习，为六朝时宋范晔写《后汉书·礼仪志》所本，从而使我们得到了一段神话学和民俗学都值得参考的比较完整的材料。谁说纬书全是诞妄，没有用处？《搜神记》卷十六本于此文，做了一个“颛顼三子，生而亡去”神话的摘要，摘要简单明了，本来很好，但是将“小儿鬼”误作“小鬼”，漏掉一个“儿”字，意义改变，则有未妥。还得以此为准。由此可见，只要善于用书，虽是竹头木屑，也能发挥它们的作用。
此外，如《乐纬叶图征》还记叙了“五凤”的名色：鷫鸘、发明、焦明、幽昌、凤皇。除凤皇外，其余“并为妖”，也能开广神话的知识见闻。又如见于《尚书中候》记叙的：尧使禹治水，禹辞天地重功，帝钦择人。帝曰：“出尔命图示乃天。”伯禹曰：“臣观河，有白面长人鱼身出，曰：‘吾河精也，表曰，文命治淫水。’授臣河图，躄入渊。”伯禹拜辞。
从这一段杂有谶纬迷信色彩的神话，便可知道后来《博物志》和《搜神记》记的河伯助禹治水神话，都是本此而来的。最重要的还有属于地理知识方面的几部书。一部是《河图括地象》，书中有好些关于昆仑的神话材料：
昆仑有柱焉，其高入天，即所谓天柱也，围三千里，圆如削，下有仙人九府治，与天地同（休）息。其柱铭曰：“昆仑铜柱，其高入天，圆周如削，肤体美焉。”
昆仑之墟有五城十二楼，河水出焉，四维多玉。
昆仑山为柱，气上通天。昆仑者，地之中也，地下有八柱，杜广十万里，有三千六百轴，互相牵制，名山大川，孔穴相通。
昆仑之山有弱水焉，非乘龙不得至也。
除了上面所举而外，此书还有一些其他神话材料，如像“东方棘林曰桑野。东方有扶桑之树，日出则桑颠鸡鸣而天曙，故名桑野”、“龙池之山，四方高，中央有池，方七百里，群龙居之。多五华树，群龙食之。去会稽四万五千里”、“化民食桑，二十七年化而身裹，九年生翼，十年而死之焉”，等等，都有可以值得参考之处。以上所引，是从《汉学堂丛书》所辑的佚文。
《河图括地象》又名《河图括地图》，或简称《括地图》，《汉学堂丛书》与《汉唐地理书抄》俱有辑录。《汉唐地理书抄》辑其佚文时，将它们分别辑为二书。《汉学堂丛书》虽也分别辑录，但于《河图括地图》下注云：“即括地象。”观其内容性质，二书实在应该便是一书，它主要记述山川地理方面的神话传说，所收材料颇丰，有相当大的参考价值。如像下面所引《河图括地象》记叙的两条：
禹诛防风氏，夏后德盛，二龙降之。禹使范氏御之以行，经南方。防风神见禹，怒射之。有迅雷，二龙升去。神惧，以刃自贯其心而死。禹哀之，瘗（疗）以不死草，皆生，是名穿胸国。（从《艺文类聚》卷九十六引校）
孟虧人首鸟身，其先为虞氏驯百兽，夏后之末世，民始食卵，孟虧去之，凤皇随与止于此。山多竹，长千仞，凤皇食竹实，孟虧食木实。去九疑万八千里。
这就是很好的神话材料。记叙了海外两个国家——穿胸国和孟舒国——的来历。这两个国家《山海经》里都略有记叙，各见《海外南经》和《海外西经》，穿胸国在《海外南经》中作贯胸国。穿、贯一义，无需解说；而此处的孟虧，《博物志·外国》作孟舒国，《海外西经》作灭蒙鸟，绕了几个弯子，却是需要略加考证的。我在《山海经校注》灭蒙鸟节已作了些解说，请读者自去参看，这里便不多说。穿胸国的神话《博物志·外国》采用之，文字大体相同，只是这里作“防风神见禹，怒射之”，《博物志》作“防风氏之二臣……见禹使，怒而射之”。多了一个“使”字，情况就大不相同了：一个射的是“禹”，一个射的是“禹使”。照文字前后所写的情景看，防风氏射的应该是“禹”才对，所以射而不中，知道闯下大祸，才那么惶恐，“以刃自贯其心而死”。如果只是“禹使”，就用不着杀身以逃罪了。纬书记录了神话的原始面貌，后来的记叙虽是一个字的衍误，亦足使神话的面貌改观，还得以最早的记录为依据，此其所以可贵。除此而外，这部书还记叙了奇肱民和丈夫民两个部族的有趣经历，可以为《山海经》所记的奇肱国、丈夫国作注释。
和这部书内容性质相近的，还有《龙鱼河图》和《遁甲开山图》，大约也是当时的纬书。《遁甲开山图》在第一章中已略有记叙，讲过的不再重复。现在只说此书所记的巨灵神的事。此书所记的巨灵，要算是巨灵神话最早的记录。《汉学堂丛书》所辑，有以下三条：
有巨灵者，偏得元神之道，故与元气一时生混沌。
有巨灵者，偏得坤元之道，能造山川，出江河。
巨灵与元气齐生，为九元真母。
巨灵是一个开辟大神的形象。《文选·张衡<西京赋>》已有“巨灵赑屃，高掌远蹠”的描写，可见到了汉代末年，神话已为文学所取材。《水经注·河水》说：“华岳本一山当河，河水过而曲行，河神巨灵，手荡足踏，开而为两，今掌足之迹仍存（亦见《搜神记》卷十三，文较繁）。”就是这一神话的概要。至于《龙鱼河图》所记，则多是有关黄帝与蚩尤战争的事，下面所举的一条，记述比较完全：黄帝摄政时，有蚩尤兄弟八十一人，并兽身人语，铜头铁额，食沙、石子，造立兵仗刀戟大弩，威振天下，诛杀无道，不仁不慈。万民欲令黄帝行天子事，黄帝以仁义，不能禁止蚩尤，遂不敌。乃仰天而叹，天遣玄女，下授黄帝兵信神符，制伏蚩尤，以制八方。蚩尤没后，复扰乱不宁。黄帝遂画蚩尤形象，以威天下，天下咸谓蚩尤不死，八方万邦皆为殄伏。（《汉学堂从书》辑）
这段神话所叙，有三点值得我们注意：一是“有蚩尤兄弟八十一人”，蚩尤仿佛是巨人族的名称，《述异记》本之，减为七十二人；至于“兽身人语、铜头铁额”等狞猛状貌的描写，则从战国时代的《归藏》所写“蚩尤出自羊水，八肱八趾疏首”已经启其端绪。二是“蚩尤没后，复扰乱不宁。黄帝遂画蚩尤形象，以威天下”：黄帝还要靠图画蚩尤的形象来威服天下，蚩尤当年的雄威猛勇可以想见，无怪齐祀八神，“三曰兵主，祀蚩尤”（《史记·封禅书》），汉高祖刘邦起兵时，也要“祠黄帝、祭蚩尤于沛庭”（《史记·高祖本纪》）了。蚩尤实在就是自古以来民间传述的战神。三是玄女这个后来对民间发生重大影响的人物，此时开始登上了神话的舞台。最后一点最为重要，略加申说。
玄女之名，先秦书不载，此始有之，但尚未见其形容状貌。至《黄帝问玄女战法》（大约是六朝人作，其书已佚）始谓“有一妇人，人首鸟形”，自称“吾玄女也”；《广博物志》卷九引《玄女法》（不知是否与前书同为一书）复说玄女系王母所遣，自称“我九天玄女也”，自此之后“九天玄女”便定为玄女的正式尊称。杜光庭《墉城集仙录》有《九天玄女传》，称她为“黄帝之师，圣母元君（西王母）弟子”，从此玄女的名声大著，民间尊之为“九天娘娘”，声望仅次于从西方来的观音菩萨。因而《水浒传》有宋江在玄女庙得天书（第四十二回）的叙写。推想这个“人首鸟形”的神话人物玄女的来源，大约最初可能是《诗·玄鸟》“天命玄鸟，降而生商”的玄鸟的化身；玄鸟神话渗入黄帝神话中，便成为玄女教黄帝战法，以克蚩尤的神话。其后经过道家方士的改造和渲染，“天遣”的玄女，便成为“王母”所遣，玄女进一步又成了王母的“弟子”，“人首鸟形”的异状自然便成为如《水浒传》所写的“九龙椅上坐着”的“一个妙面娘娘”，完全人化了。玄女的产生及其流传演变虽然和道家思想以及道教风习密切有关，但她终于是对民间大有影响的人物，我们得予以承认和接受。
◎ 《吴越春秋》、《越绝书》、《蜀王本纪》
汉代有三部“杂史”性质的书，其中都有若干神话传说材料。一部是赵晔的《吴越春秋》，一部是袁康、吴平的《越绝书》，还有一部是已经亡佚的旧题为扬雄撰实际上恐怕是三国蜀谯周撰的《蜀王本纪》（徐中舒说）。现在分别将它们的情况大略讲讲。
赵晔的《吴越春秋》，略有作者的归属问题，因为晋代又有杨方的《吴越春秋削繁》，或遂以为“是书参错小说家言，其文笔不类汉人，或竟出杨方之手”（王芑孙《惕甫未定稿》）。是的，今本《吴越春秋》大约就是杨方的《削繁》本，已非原书本貌。因为有好些类书或书注所引的佚文，不见于今本。《太平御览》卷三六四引《吴越春秋》载眉间尺头入楚王镬中，与道逢客头暨楚王头“三头相咬”神话既不见于今本，其他可想而见。但是以“参错小说家言”、“文笔不类汉人”来推断此书非汉人作却是于义未妥。小说其实是古已有之，并非汉代以后的人才开始做起来的。此书和另一部同为汉末人作的《越绝书》，其实都杂有“小说家言”。《越绝书·外传记吴王占梦》和《外传记宝剑》两篇，“小说家言”表现得就很浓厚，不当以此来作为判断是否为汉人作的标准；即使今所见《吴越春秋》是杨方《削繁》本，推寻本源，仍当属之赵晔，因而就把此书来和《越绝书》一并论述了。此书所记有关禹的神话传说，有两段是首次记录，未见于这以前其他书籍所载：
禹父鲧者，帝颛顼之后。鲧娶于有莘氏之女，名曰女嬉。年壮未孳，嬉于砥山，得薏苡而吞之，意若为人所感，因而妊孕，剖胁而产高密。家于西羌，地曰石纽；石纽，在蜀西川也。
禹三十未娶，行到涂山，恐时之暮，失其制度。乃辞云：“吾娶也，必有应矣。”乃有白狐九尾造于禹。禹曰：“白者，吾之服也；其九尾者，王者之证也。涂山之歌曰：‘绥绥白狐，九尾庞庞。我家嘉夷，来宾为王。成家成室，我造彼昌。天人之际，于兹则行。’明矣哉！”禹因娶涂山，谓之女娇。
以上两段，都见于《越王无余外传》，因述越的先祖，遂推源到禹的诞生，鲧、禹治水及禹的婚娶等。是书所载鲧、禹治水，杂糅历史与仙话，可不具论。独禹的诞生及婚娶，是神话传说的正宗，当大略说说。禹诞生神话，《山海经·海内经》已有记叙，说是“鲧復（腹）生禹”。禹是直接从鲧的肚子里生出来的，那是华夏民族的古传。这里所记，又是另一异文，禹是他母亲吞薏苡（俗称薏仁米）怀孕“剖胁”生出来的。“剖胁”自然还带着点“剖腹”的意味（《初学记》卷二二引《归藏》：“大副之——鲧——吴刀，是用出禹。”），母亲吞薏苡则是神话新的添加，大约是从古代羌族人民传出而记录入本书的，还带有母系氏族社会的痕迹。但又和父系社会以后的意识形态杂糅，所以记录的前言后语不免自相抵牾。既曰鲧娶女嬉，又曰女嬉“年壮未孳（字，嫁）”，推想起来，大约是未嫁的女嬉吞了薏苡以后才为鲧所娶，然后才剖胁生禹吧。这种破绽，好些后代记录的感生神话都是有的。至于禹婚娶的神话，则始见于《吕氏存秋·音初篇》：“禹行功（水），见涂山之女，禹未之遇，而巡省南土。涂山之女乃令其妾候禹于涂山之阳，女乃作歌，歌曰：‘候人兮猗！’实始作为南音。”就是这么简短，神话意味也不浓厚。这里却出现了九尾白狐，开始有了神话的色彩，歌词也有民歌的味道，可以作为禹神话（正如鲁迅先生所谓：“为中枢者渐近于人性……今谓之传说。”）很好的补充。
至于本书所记的干将镆铘造剑（《阖闾内传》）、南林处女与白猿化身的猿公较技（《勾践阴谋外传》）等，都应该归入于神话的考查范围，因篇幅关系，便不再多说。
《越绝书》旧题子贡撰，经后人考证，本书《叙外传记》篇有云：“以去为姓，得衣乃成；厥名有米，覆之以庚。”又云：“以口为姓，承之以天；楚相屈原，与之同名。”断为汉末袁康、吴平所作。这和当时士人好为离合隐语，如“黄绢幼妇，外孙齑白”（《曹娥碑》）、“委时去害、与鬼为邻”（《参同契》）等的时代风尚是吻合的。此书所记吴越时带神话性质的传说较多，如楚王召风胡子论剑（《外传记宝剑》）、伍子胥死后“归神大海”（《德序外传记》）之类。直接记录的古代神话较少，也有些零星点滴的材料，如“禹忧民救水，到大越，上茅山大会计，爵有德，封有功，更名茅山曰会稽”（《外传记地》）、“夏启献牺于益”（《吴内传》）等，可以提供作为研究禹杀防风、益启斗争等神话的参考。
旧题为扬雄作的《蜀王本纪》，《隋书经籍志》著录，止一卷，后亡佚，《全上古三代秦汉三国六朝文》及《汉唐地理书抄》均有辑录。徐中舒先生据《华阳国志》末“序志”语，以为是书即谯周所作《蜀本纪》，误题扬雄之名，又于“蜀”下误增“王”字，于是谯周的《蜀本纪》就成了扬雄的《蜀王本纪》①。其说可信，当以为据。谯周，三国时蜀人，蜀亡犹在，去汉未远，也可算作是汉代人。谯周劝刘禅降魏，为人固不足称道，但《蜀王本纪》记述了蜀地本土上古的神话传说，为我们保存了极可贵的研究资料。《蜀王本纪》为我们提供的神话材料主要有如下三部分，即蚕丛、鱼凫神话，杜宇、开明神话，五丁神话。其中尤以杜宇、开明神话为现在所能见到的《蜀王本纪》佚文的中坚部分：
时蜀民稀少。后有一男子名曰杜宇，从天堕止朱提。有一女子名利，从江源井中出，为杜宇妻。乃自立为蜀王，号曰望帝，治汶山下邑曰郫。……望帝积百余岁，荆有一人名鳖灵，其尸亡去，荆人求之不得。鳖灵尸随江水上，至郫，遂活，与望帝相见。望帝以鳖灵为相。时玉山出水，若尧之洪水，望帝不能治，使鳖灵决玉山，民得安处。鳖灵治水去后，望帝与其妻通，惭愧，自以德薄，不如鳖灵，乃委国授之而去，如尧之禅舜。鳖灵即位，号曰开明帝；帝生卢保，亦号开明。望帝去时，子■鸣，故蜀人悲子■而思望帝：望帝，杜宇也。
这个神话故事，虽是最早的比较完全的记录，却存在着一些疑窦。最大的疑窦就是这样一个德薄能鲜的望帝，当他化为子规鸟即杜鹃鸟之后，“蜀人”为什么还要“悲子■（子规）而思望帝”呢？而且这里记得也比较含糊，只是说，“望帝去时，子■鸣”，并没有说望帝化为子规。倒是《说文》四的记叙简切明白：“蜀王望帝淫其相妻，惭亡去，为子嶲（子规）鸟，故蜀人闻子嶲鸣，皆起曰是望帝也。”“蜀人”是很思念他们这个化为鸟的故君的。望帝化鸟，其中似乎还有一段隐情未从神话故事的里层揭露出来，唐诗人自李商隐“望帝春心托杜鹃”的诗句披露后，人多疑杜宇有冤，作诗表示同情。其冤何在？恐怕是在神话的外衣下隐藏着一场严重的政治斗争。《说郛合刊》卷六十辑阙名《寰宇记》说：“望帝自逃之后，欲复位不得，死化为鹃。”这几句话虽属后人的揣测之辞，却大概说到了问题的实质。至今川西民间和部分知识分子中口头流传的有关杜宇的神话，意思都和《寰宇记》所说的相近。可见《蜀王本纪》所记，虽是较早，却是已经经过了一些涂饰，未必能真正代表人民的意愿。所以如今民间所传，和《本纪》记的面目迥异，或者是经过了群众的修改、订正之后，更接近神话的原始本貌，也未可知。总之，神话原是人民群众创造的，不管文人的记录怎样，群众总是要通过世代的口耳相传，强烈地反映出自己的意愿来的。
《蜀王本纪》佚文中还记录有比较完整的五丁神话，为后来常璩的《华阳国志》所本。还有老子神话的片段，即老子叫关尹喜“行道千日后于成都郡青羊肆上寻吾”那一段，《太平御览》卷一九一引作《蜀本纪》，王谟《汉唐地理书抄》却将它辑入《蜀王本纪》，可见二书本来应该就是一书，连近代学者也直观地觉察到了。
◎ 《六韬》、《太公金匮》、《论衡》
记述殷周之际带神话性质的历史故事的，有《六韬》和《太公金匮》等。《六韬》也称《太公六韬》，和《太公金匮》并为《隋志》所著录，列在子部兵家。《太公六韬》题“周文王师姜望撰”，当然绝不可信，无须深辩；《太公金匮》未题撰人。二书都已亡佚。今本《六韬》是后人的缀集改造，全非旧观。据《三国志·先主传》注，有“（先主）闲暇历观诸子及《六韬》、《商君书》”语，知《六韬》原书至迟仍当成于汉代。《太公金匮》成书时代虽然不详，但因它和《六韬》性质相近，又早已为《隋志》著录，姑且也把它列在汉代，和《六韬》一起论述。
《太公金匮》佚文中，有一段记叙姜尚的神话故事，非常精彩：武王伐纣，都洛邑，未成。阴寒雨雪十余日，深丈余。甲子平旦，不知何五丈夫乘车马从两骑止王门外，欲谒武王。武王将不出见，尚父曰：“不可，雪深丈余，而车骑无迹，恐是圣人。”太师尚父乃使人持一器粥出，开门而进五车两骑，曰：“王在内未有出意，时天寒，故进热粥以御寒，未知长幼从何起？”两骑曰：“先进南海君，次东海君，次西海君，次北海君，次河伯、雨师、风伯。”粥既毕，使者具告尚父。尚父谓武王曰：“客可见见矣。五车两骑，四海之神与河伯、雨师、风伯耳。南海之神曰祝融，东海之神曰句芒，北海之神曰玄冥，西海之神曰蓐收，河伯名冯夷，雨师名■，风伯名姨，请使谒者各以其名召之。”武王乃于殿上，谒者于殿下门外引祝融进，五神皆惊，相视而叹。祝融拜。武王曰：“天阴远来，何以教之？”皆曰：“天伐殷立周，谨来受命，愿敕风伯雨师，各使奉其职。”（《北堂书抄》卷一四四引，从严可均《全上古三代秦汉三国六朝文》校补）
这段神话故事，鲜明有力地刻画出了一个机智有谋的太公的形象，其中心思想，是人比神更聪明，神居然能够谨顺地为人役使，因而构成神话健康有趣的基调。这段神话又见于卢文弨辑录的《尚书大传续补遗》，只是文字较筍，大约就是《太公金匮》所本，足见在秦末汉初它已经开始流传了。若是更往上推，《墨子·非攻下》已启其端倪。《非攻下》说：“武王践功（阼），梦见三神曰：‘予既沈渍殷纣于酒德矣，往攻之，予必使汝大堪之。’武王乃攻狂夫，反商之周，天赐武王黄鸟之旗。”那时武王只是做了一个梦，梦见“三神”来允相助；现在却从“三神”增加到了七神，并且是大白天乘车骑马来见。大约这就是神话发展演变的规律，总是由简趋繁的。《封神传》本此演为小说，就不但是繁，而且简直是枝节横生，繁缛到了极点。
《六韬》记叙了太公和散宜生寻求天下珍物以免文王羑里之难及武王伐纣时遇到各种凶兆太公毫无畏惧等传说故事，表现了太公的勇武和智谋。除此之外，还记了一段箭射丁侯画像的神话故事，具有另一种不同的情调。这段故事《六韬》和《太公金匮》同记述之，《太公金匮》记述的文字义较胜，下面所引仍用《太公金匮》文：
武王伐纣，丁侯不朝，尚父乃画丁侯，射之。丁侯病，遣使请臣。尚父乃以甲乙日拔其头箭，丙丁日拔目箭，戊己日拔腹箭，庚辛日拔股箭，壬癸日拔足箭，丁侯病乃愈，四夷闻之乃惧，越裳氏献白雉。（《艺文类聚》卷五九引）
这是用巫术来制胜桀骜不驯的诸侯使之驯服，同举吊民伐罪的义旗。在这里，太公固然被表现为一个具有神通法术的神性人物，但也正如鲁迅先生在《中国小说史略》里评《三国演义》写诸葛亮所说“状诸葛之多智而近妖”，《六韬》等书写太公的神通和法术，实在也有点妖气。其后《封神演义》本此而又加以渲染，那妖气就更是显然。这类“神话”总是糟粕多于精华，研究考察它们时应当给予充分的注意。
东汉时代有一部在学术思想上大放光芒的哲学著作，就是王充的《论衡》。王充生长在那个天人感应之说横行、谶纬之书充斥的迷信妖妄时代，同时又是天文学研究初步取得成效的时代，他著书的宗旨，就是要“疾虚妄”（《佚文篇》）、重“效验”（《知实篇》）。可惜他不能分清神话和迷信的界限，往往把原属神话的东西也当做是迷信一概加以反对。当我们看见他在引用了一段神话材料之后（如共工触山），不惜连篇累牍、一本正经地予以辩斥和攻击的时候，自然就会在脑海里浮现出西班牙骑士堂·吉诃德跃马挺槊扑向风车的形象：一方面固然赞赏他斗志的勇果，另一方面却也不由不叹惋他看错了对象。王充在这方面的哲学辩论虽然效果不大，但因其广征博引、态度严肃，却也在无意中替我们保存了许多可贵的神话材料，有些还是首先在《论衡》中揭载的，如像下面所引的几条：
《山海经》又曰：“沧海之中，有度朔之山，上有大桃木，其屈蟠三千里，其枝间东北曰鬼门，万鬼所出入也。上有二神人，一曰神荼，一曰郁垒，主阅领万鬼。恶害之鬼，执以苇索，而以食虎。于是黄帝乃作礼以时驱之，立大桃人，门户画神荼、郁垒与虎，悬苇索以御。（《订鬼篇》）
觟■者，一角之羊也，性知有罪。皋陶治狱，其罪疑者，令羊触之；有罪则触，无罪则不触。……故皋陶敬羊，起坐事之。（《是应篇》）
燕太子丹朝于秦，不得去，从秦王求归。秦王执留之，与之誓曰：“使日再中，天雨粟，令乌白头，马生角，厨门木象生肉足，乃得归。”当此之时，天地佑之：日为再中，天雨粟，乌白头，马生角，厨门木象生肉足。秦王以为圣，乃归之。（《感虚篇》）
它们都是重要的神话，或者是具有神话性质的传说。“燕太子丹”一条，虽然在大约成书于汉代初年的《燕丹子》中已经提到了“乌白头、马生角”的事，但是其余几项，还没有提到。还是应该以此书所引的最为完备。
《论衡》所引的神话材料，或是古书古本的异文，足资考订者，如像第四章第六节所说的“尧上射十日”。或是古书的佚文，足资研讨者，如像上面所举“度朔山神荼郁垒”神话引《山海经》，文字和《山海经》不大相类，恐怕是《括地图》之类的误记。《汉唐地理书抄》辑《括地图》有“桃都山有大桃树，盘屈三千里，上有金鸡，日照则鸣；下有二神，一名郁，一名垒；并执苇索，以伺不祥之鬼，得则杀之”一条，可以用来和所引的相参校。或是古人的思想观念和后代人有了若干距离者，从《论衡》的论辩中，也可看出一些迹象来，如像仙人生羽翼，就是当时流行的观念，作者常以此为准绳来衡定是否真有书传所说的“升天”之事（《道虚篇》）。凡此种种，王充都从“疾虚妄”的唯物主义求实精神出发，把虚妄的迷信和“虚”而非“妄”的神话一并反对了。但从他广征博引的材料（其中也确有不少是属于迷信虚妄的）中，却又幸而替我们保存了许多可贵的神话材料。《论衡》保存的神话材料之多，在哲学著作中仅次于《淮南子》。这或者并非作者的始料之所及：客观上无形中他竟从摧毁神话的立场转变到拥护神话的立场来了。
◎ 《风俗通义》、《三五历纪》
汉代末年，另有一部书，以“辨风正俗”为宗旨，也含有反对迷信虚妄的色彩，和《论衡》的性质大略相近，只是态度比较温和，这就是应劭的《风俗通义》。原本三十一卷，今所传本只有十卷，佚亡的占了大半。卢文弨《群书拾补》辑有《风俗通义逸文》一卷，采录颇富。从现存的本书和辑录的佚文看，它所收集的神话传说材料也颇不少：有关于仙人王乔的，有关于公输般即鲁班的，有关于九隆王的，有关于燕太子丹的（燕丹逃秦，又增加了“井上株木跳度渎”一事），等等。但是最令人瞩目的，是以下三条：
俗说：天地开辟，未有人民，女娲抟黄土作人。务剧力不暇供，乃引■于泥中，举以为人。故富贵者黄土人，贫贱者■人也。
昔高辛氏有犬戎之寇，帝患其侵暴，而征伐不克。乃访募天下有能得犬戎之将吴将军头者，购黄金千镒，邑万家，又妻以少女。时帝有畜狗，其毛五采，名曰槃瓠，下令之后，槃瓠遂衔人头造阙下，群臣怪而诊之，乃吴将军首也。帝大喜，而计槃瓠不可妻之以女，又无封爵之道，议欲有报，而未知所宜。女闻之，以为帝皇下令，不可违信，因请行。帝不得已，乃以女配槃瓠。槃瓠得女，负而走，入南山，止石室中。所处险绝，人迹不至。于是女解去衣裳，为仆鉴之结，着独力之衣。帝悲思之，遣使寻求，辄遇风雨震晦，使者不得进。经三年，生子一十二人，六男六女。槃瓠死后，因自相夫妻，织绩木皮，染以草实，好五色衣服，制裁皆有尾形。其母后归，以状白帝。于是使迎诸子，衣裳斑烂，语言侏离，好入山壑，不乐平旷。帝顺其意，赐以名山广泽。其后滋蔓，号曰蛮夷。
秦昭王遣李冰为蜀郡太守，开成都两江，溉田万顷。江水有神，岁取童女二人以为妇，不然，为水灾。主者曰：“出钱百万以行聘。”冰曰：“不须。吾自有女。”至时，装饰其女，当以沈江。冰径至神祠，上神座，举酒酹曰：“今得傅九族，江君大神，当见尊颜。”相进酒，冰先投杯，但澹淡不耗。冰厉声曰：“江君相轻，当相伐耳！”拔剑，忽然不见。良久，有两苍牛斗于岸旁。有间，冰还，流汗，谓官属曰：“吾斗大极，当相助也。若欲知我，南向腰中正白者，我绶也。”主簿乃刺杀北面者，江神遂死。蜀人慕其气决，凡壮健者，因名冰儿。
以上三条神话，都是此书首先记载。女娲造人神话，虽然《淮南子·说林篇》已有记叙，但说的大约是和诸神共同造人；单独抟土造人，此为首见记录。这种神话，世界上其他国家和民族也有，如希腊神话说，普罗米修斯和爱比米修斯二神曾经范土造人，使其形象像神，然后叫爱洛斯给他以生命，雅典娜给他以灵魂；希伯来神话说，耶和华用地上的尘土造人，将生气吹进他的鼻孔里，就成了有灵的活人；新西兰神话说，人类是由滴奇用红土混合他自己的血液制成的；北美洲迈都族印第安人神话说，地开创者用暗红色的泥土掺和了水，做成男女两个人像，再用脂木烧锻，使他们都活了起来，男名古克苏，女名晨星女人，以后世间便有了人类；等等。像这类人类起源的神话，本属于开辟神话的范畴，若是整理为各国家各民族的神话故事集，无疑是要将它们安排在首先部分的。但是这些神话，却不是最先产生的。我赞成冯天瑜同志在《上古神话纵横谈》一书中所说：“人类认识的历程，总是由个别到一般，由局部到整体，由初级到高级。各民族都是首先产生那些解释个别自然物（如某一山、某一水）、个别自然现象（如风、雨、雷、电）的神话，以后，随着生产水平的提高，人类认识能力也有所飞跃，逐渐发现自然界的某些内在联系和共同性，从而产生抽象思维和概括能力，只有在这时（大约是氏族社会的末期），才有可能出现‘开辟神话’和‘人类起源神话’。‘神’作为人类意识的创造物，其产生先后次序大约是：最初出现自然神，其次出现祖先神，最后才出现宇宙大神。”①女娲算是宇宙大神了，所以有关她的神话，不但产生较晚，甚至连记录也是晚出。而且从这条记录本身来看，也明显可见有进入阶级社会以后才添加上去的部分，如“引■于泥中，举以为人”连同以下“富贵贫贱”的议论就是。如果说“引■于泥中”使简单朴质的“抟黄土作人”神话增加了一点曲折与情趣，尚属可取，能够算是神话的发展的话，后面的议论则只能看做是纯粹的封建性的糟粕了。
第二条所记槃瓠神话，全文原见《后汉书·南蛮传》，《南蛮传》此文后有注云：“已上并见《风俗通》。”卢文弨这才把它当做是《风俗通义》的佚文辑入《群书拾补》的。可能文字上会和《南蛮传》小有出入，大体则无甚差异，《南蛮传》槃瓠事的叙写或即本此。这是一个民族祖先崇拜的神话，又带着鲜明的图腾崇拜色彩。从《风俗通义》以后，有一些大同小异的记录，分别见于《搜神记》卷十四、《汉魏丛书》八卷本《搜神记》、唐樊绰《蛮书》卷十引《后汉书·南蛮传》（文与今本颇不同）等。从这段神话，又引出我们后面马上就要讲到的盘古开天辟地神话，《风俗通义》的首先记录之功，自然是不可没的。
第三条记录的李冰神话，也是首见此书。李冰大约是一个历史人物，不过传说的意味非常浓厚。《史记·河渠书》说：“蜀守冰凿离碓，辟沫水之害，穿二江成都之中。”仅仅有“冰”的名而无姓。《汉书·沟洫志》记此大略相同，惟首句作“蜀守李冰凿离■”，才知道李冰原来姓李。汉末应劭撰《风俗通义》，晋常璩撰《华阳国志》，更记叙了有关李冰的神话传说，李冰之名始显。《太平广记》卷二九一引《成都记》②说李冰第一次“入水戮蛟”时，“已为牛形，江神龙跃”，第二次入水时，江神也易形为牛，因而李冰才“以大白练自束以辨”，令武士“杀其无记者”，这样，就略增加了故事的曲折性，比原先两次都是二牛相斗为佳，大约可算是李冰神话的发展。宋代以后又加上了李冰儿子二郎的神话，通过民间口头传播，逐渐丰富起来，李冰神话就又得到了进一步的发展了。
女娲抟土造人的神话见诸文字记载不久，又出现了盘古开天辟地神话，三国时代吴国道士徐整的《三五历纪》说：天地浑沌如鸡子，盘古生其中，一万八千岁。天地开辟，阳清为天，阴浊为地。盘古在其中，一日九变，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈。如此万八千岁，天数极高，地数极深，盘古极长。后乃有三皇。数起于一，立于三，成于五，盛于七，处于九，故天去地九万里。
这段神话里盘古开天辟地的情况，大有哲理意味，诚如鲁迅先生在《中国小说史略》中所说：“已设想较高，而初民之本色不可见。”经近代学者研究，盘古神话大约是吸收了南方少数民族槃瓠神话而改造制作成的，这已经有多人论说，我在《古神话选释》里，也略有申述，就不再多赘。应劭《风俗通义》记叙槃瓠神话之后不久，就出现了盘古神话，也可作为盘古神话受其影响的一个旁证。至于盘古生于“浑沌如鸡子”的天地中的哲理思想，则和汉代末年逐渐发展起来的“浑天说”（以张衡为代表）的天文学思想有关，可以从二者的比照中见之。盘古开天辟地神话只是盘古神话的一部分。除此而外，盘古还有化生万物和创造人类的神话。盘古化生万物的神话，见于清马骕《绎史》卷一引《五运历年纪》：首生盘古，垂死化身，气成风云，声为雷霆，左眼为日，右眼为月，四肢五体为四极五岳，血液为江河，筋脉为地理，肌肉为田土，发髭为星辰，皮毛为草木，齿骨为金石，精髓为珠玉，汗流为雨泽，身之诸虫，因风所感，化为黎甿。
观其书名和内容性质，大略和徐整《三五历纪》相近，或以为便是徐整所作（如茅盾先生），这自然不排除有此可能。但此书唐宋以前的重要古籍都未见征引，独见于《绎史》和明董斯张的《广博物志》。《广博物志》卷九引此，文字又不大相同，云：“盘古之君，龙首蛇身，嘘为风雨，吹为雷电，开目为昼，闭目为夜。死后骨节为山林，体为江海，血为淮渎，毛发为草木。”或所见是《五运历年记》的别本。为了慎重起见，只好暂认此书是后起之作，时代和撰者俱不详。这个巨人尸体化生万物的神话，世界上好些古老民族的开辟神话中，也是所在多有。例如印度神话说，自在以头为天，足为地，目为日月，腹为虚空，发为草木，流泪为河，聚骨为山，大小便利为海；北欧神话说，奥丁杀霜巨人伊米尔，以其肉造成土地，血造成海，骨骼造成山，牙齿造成崖石，头发造成树木花草与一切菜蔬，髑髅造成天，脑子造成云；等等。其设想世界的构成，虽然托之于“神”，于“巨人”的“化生”，而其中心思想，无非讴歌人创造世界的伟大。而盘古的“垂死化生”，则更是将这一思想形象地显现出来。
盘古创造人类的神话，部分已见于上所引化生万物神话中，而“身之诸虫，因风所感，化为黎甿”，这就算是创造了人类。然而这似乎是有损人类尊严的，人们决不愿意做盘古的“身之诸虫”，所以这种说法不为大众所接受，终于沉湮了。另一种说法见于六朝梁任昉的《述异记》。《述异记》综合记叙了当时流传的各种有关盘古的传说，不少是涉及盘古“垂死化生”的，其中有“盘古氏夫妻，阴阳之始也”的记叙却是关于创造人类的。言“盘古氏夫妻”，是说盘古氏兄妹自相婚配而为夫妻，然后才有人伦的开始。然而这种说法，却早已为伏羲兄妹结婚的神话所代替①，也沉湮而不闻了。有人说：“伏羲、庖牺、盘古、槃瓠，声训可通，殆属一词。”② 此说如果能成立，则槃瓠神话演而为盘古神话，伏羲女娲兄妹结婚神话演而为“盘古氏夫妻”神话，看来便都很是自然的，毋烦多论了。
◎ 《神异经》、《十洲记》、《洞冥记》
汉人志怪著作中被疑为六朝人伪撰而托名的，主要有《神异经》、《十洲记》和《洞冥记》三部。
《神异经》和《十洲记》旧题东方朔撰，但《汉书·艺文志》杂家类仅列《东方朔》二十篇，二书均未著录，可知并非朔撰。《四库提要》以为《神异经》“词华褥丽，格近齐梁，当由六朝文士影撰而成”；但仅凭格调文词以定真赝，颇难服人。明胡应麟《少室山房笔丛》卷三十六说：“汉人驾名东方朔，作《神异经》。”比较合乎事实，却仍旧是推想，而无佐证。《左传·文公·十八年》孔颖达正义说：“服虔案：《神异经》云，梼杌，状似虎，毫长二尺，人面虎足猪牙，尾长丈八尺，能斗不退。”服虔是汉末灵帝时的人，服虔所引《神异经》，见今本《神异经·西荒经》，文字大略相同，这就可以作为此书为“汉人驾名”的坚证。东方朔为人滑稽诞谩，《汉书·东方朔传赞》已云：“朔之诙谐，逢占射覆，其事浮浅，行于众庶，童儿牧竖，莫不眩耀。而后世好事者，因取奇言怪语，附着之朔。”班固时已如此，可知服虔所见《神异经》之得“驾名”于东方朔就很自然了。从时间推断，此书大约为东汉人所作。《十洲记》既然和《神异经》同托名为东方朔作，性质也同属于地理博物类，则作者可能也是东汉时代的人，为了论述的方便，我将它们合并在一起，想来不会有多大差误。至于东汉初年郭宪的《洞冥记》，虽然也有好些人疑心不是他所作，但也提不出直接的证据，只能从他的品格（《少室山房笔丛》：“以直谏闻”），或从当时的文风（《四库全书总目提要》：“词句褥艳，不类东京”）来表示怀疑，但这却不能剥夺他的著作权。《隋书·经籍志》杂传类有《汉武洞冥记》一卷，题“郭氏撰”，当即此书，今本作四卷，唐时多人都信此书为郭宪所作，包括鼎鼎有名的《史通》作者刘知几，只是到了后来才有人怀疑。郭氏好方术，序又自称“宪家世述道书”，和作《洞冥》的主旨正合，不应疑其伪撰。清代王谟编辑《汉魏丛书》，虽仍不信此书为郭宪作，但他说此书“殆即祖述《神异经》、《十洲记》而作者”（《洞冥记跋》），除去“祖述”不论，倒是说到了此书的内容实质。现在就把三部书有关神话方面的情况大略谈淡。
《神异经》书凡九篇，其格局体例，大致是模仿《山海经》，分为东、东南、南、西南、西、西北、北、东北八荒，再加上中荒，略其山川道里而记其珍怪神灵异人。其中神话材料片断很多，如像《东荒经》的沃椒山，即郭璞《玄中记》的沃焦山，我们在后面的章节中就要说到；《东南荒经》的尺郭，“朝吞恶鬼三千、暮吞三百”，有点像是《述异记》所记的食子的鬼姑神，还有朴父夫妇，“并高千里”，由于“天初立时”，“导开百川，懒不用意”，罚他俩裸体“并立东南”；《南荒经》火山中生不尽木，不尽木中有火鼠，其毛可以织为火浣布，又有柤稼■树，生甜梨，“实长九尺”，食其实者“寿一万二千岁”，就是《山海经》常提到的甘柑；《西荒经》的河伯使者，“白衣玄冠，从十二童子，驰马西海水上”，“所之之国，雨水涝沱”；《西北荒经》有玉馈之酒，“取一尊一尊复生焉”，有脯名曰“追复，食一片复一片”，很有点像经常出现在《山海经》里的视肉；《北荒经》有横公鱼和磎鼠，都是奇异的生物，类乎《山海经》所写的奇禽异兽，而于人有益；《中荒经》的九府玉童玉女，像《山海经》司幽国的司士司女，啮铁兽，像《拾遗记》卷十记的铁胆肾兽：凡此种种，都可视为有民间传说的凭依，并非出于向壁虚构。以其设想新奇，后世注家及文人诗文中，也常引用到它。此书最引人注目者，是关于与西王母为偶的东王公这个配偶神的创造：东荒山中有大石室，东王公居焉，长一丈，头发皓白，人形鸟面而虎尾，载一黑熊，左右顾望。恒与一玉女投壶，每投千二百矫。设有入不出者，天为之噫嘘；矫出而脱悮（误）不接者，天为之笑。（《东荒经》）
有注云：“华云言笑者，天口流火炤灼，今天不下雨而有电光，是天笑也。”“华”据说就是张华，此书如成于汉时，张华为之作注自然也有此可能。李白诗已用此书的正文及注为典了。“天公见玉女，大笑亿千场”（《短歌行》），用的便是正文；“帝旁投壶多玉女，三时大笑开电光，倏烁晦冥起风雨”（《梁甫吟》），既用正文也兼用注。东王公这个配偶神，大概是根据《山海经》西王母的形象而模仿创造的：西王母“蓬发戴胜，豹尾虎齿”，东王公就“头发皓白，人形鸟面而虎尾”；西王母有“三青鸟”，东王公就“载一黑熊”。可见模仿之迹。汉代石刻画像和砖画中有东王公、西王母画像，都作王者形象，并未作“鸟面虎尾”之状，益足证其为模仿之作。此书又记有东王公和西王母相会的一段神话，却是设想新奇，富于艺术魅力：昆仑之山有铜柱焉，其高入天，所谓天柱也。围三千里，周圆如削。下有回屋，方百丈，仙人九府治之。上有大鸟，名曰希有，南向，张左翼覆东王公，右翼覆西王母。背上小处无羽，一万九千里。西王母岁登翼上，会东王公也。（《中荒经》）
六朝梁陶弘景《真诰·甄命授》所记的童谣，什么“着青裙，入天门；揖金母，拜木公”，大约就是本此而来：“金母”，即西王母；“木公”，即东王公。
东王公又称东王父，汉人托名东方朔撰的《十洲记》里，也大略记了他的行迹，“扶桑，在东海之东岸……地方万里，上有太帝宫，太真东王父所治处。”《十洲记》全书所写，是十洲三岛上的仙灵奇物。十洲是祖洲、瀛洲、玄洲、炎洲、长洲、元洲、流洲、生洲、凤麟洲、聚窟洲，沧海岛附在聚窟洲后面；三岛首昆仑，次方丈洲，扶桑附在方丈洲后面，次蓬丘即蓬莱山。《云笈七签》卷二六的《十洲三岛》便是如此分法，也不知何所取义。大概是沿袭旧说，人为地加以安排区分。通行本《十洲记》的排列顺序与此略异，以昆仑殿在最后。此书所记各洲异物，涉及于神话者，有祖洲的不死草、炎洲的凤生兽、聚窟洲的反魂树等，而续弦胶及猛兽二物，更具有神话意味。
凤麟洲，多凤麟。凤喙及麟角合煎作膏，名之为续弦胶。此胶能续弓弩已断之弦，刀剑断折之金，更以胶连续之，使力士掣之，它处乃断，所续之处，终无断也。武帝天汉三年，西国王使至，献此胶四两。时武帝幸华林园射虎，而弩弦断。使者时从驾，又上胶一分，使口濡以续弩弦。帝惊曰：“异物也！”乃使武士数人，共对掣引之，终日不脱，如未续时也。
征和三年，武帝幸安定，西胡月支国王遣使献猛兽一头，形如五六十日犬子，大似狸而色黄。帝见之，问使者：“此小物可弄，何谓猛兽？”使者曰：“猛兽一声叫发，千人伏息。”于是帝使使者令猛兽发声，试听之。使者乃指兽命唤一声。兽■唇良久，忽叫，如天大雷霹雳。帝登时颠蹶，掩耳震动，不能自止，侍者及武士虎贲皆失仗伏地。诸内外牛马豕犬之属，皆绝绊离系，惊骇放荡，许久咸定。帝忌之，因以此兽付上林苑，令虎食之。于是虎闻兽来，乃相聚窟积，如死虎伏。兽入苑，径上虎头，溺虎口，去十步已来，顾视虎，虎辄闭目。帝恨使者言不逊，欲收之，明日失使者及猛兽所在。（以上二条，略有删节。）
《洞冥记》又称《别国洞冥记》，或《汉武洞冥记》，凡四卷，所记都是汉武帝时的逸闻琐事及遐方远国之事，神仙家的气味颇为浓厚，诞谩夸饰，殊少可观。聊举二三段略接近神话的如下，以为研究参考①：黄安，代郡人也，为代郡卒，自云卑猥，不获处人间，执鞭怀荆而读书，画地以记数，日久地成池矣。时人谓黄安年可八十余，视如童子。常服朱砂，举体皆赤，冬不着裘，坐一神龟，广二尺。人问子坐此龟几年矣。对曰：“昔伏羲造网罟，获此龟以授吾，吾坐龟背已平矣。此虫畏日月之光，二千岁即一出头，吾坐此龟已见五出头矣。”行即负龟以趋世。人谓黄安万岁矣。（卷二）
有掌中芥，叶如松子，取其子置掌中，吹之而生，一吹长一尺，至三尺而止。然后可移于地上。若不经掌中吹者，则不生也。食之能空中孤立，足不蹑地。亦名蹑空草。（卷三）
有丹虾，长十丈，须长八尺，有两翅，其鼻如锯，载紫桂之林，以须缠身，急流以为栖息之处。马丹尝折虾须为杖，后弃杖而飞，须化为丹，亦在海傍。（卷四）
除以上所说三部书外，汉代还有一部叫做《辛氏三秦记》的地理书，这书早已佚亡，《汉唐地理书抄》有辑录。辑者王谟在跋语中说：“按隋、唐志均不著录此书，然自《三辅黄图》及刘昭《后汉书·志》注、郦道元《水经注》、贾思勰《齐民要术》、宗懔《荆楚岁时记》……凡六朝人著书，已相承采用；且所记山川都邑，皆秦汉时地理故事，并不及魏晋，此书必汉人所著。辛氏在汉本陇西大姓，特失其名为可惜耳。”其说看来是可以相信的。从所辑的数十条佚文看，非常富有神话色彩，如“陈仓山神鸡”条、“龙首山黑龙”条、“白鹿原狗伽堡”条、“骊山神女”条等都是。最有意思的，是关于鲤鱼跳龙门的神话，《书抄》辑录了下面两条佚文：
河津一名龙门，巨灵迹犹在，去长安九百里，悬船而行，两旁有山，水陆不通。龟鱼之属莫能上。江海大鱼薄集龙门下，数千，不得上，上则为龙。故云暴腮龙门，垂耳辕下。
龙门在河东界。禹凿山断门一里余，黄河自中流下，两岸不通车马。每暮春之际，有黄鲤鱼，逆流而上，得者便化为龙。又林登云：龙门之下，每岁季春，有黄鲤鱼自海及诸川，争来赴之。一岁中登龙门者不过七十二。初登龙门，即有云雨随之，天火自后烧其尾，乃化为龙矣。
两条佚文，内容大同小异，大概是由于不同书籍的征引。后一条引林登所说天火烧尾化龙事，富于哲理，益人心志，更是难得。唐李白《赠崔侍郎》诗说：“黄河三尺鲤，本在孟津居；点额不成龙，归来伴凡鱼。”便是用此典故。
◎ 《山海经》中的不死思想
在中国古代，有一种和神话同属幻想虚构，然而性质却比较特殊的故事，这种故事以寻求长生不死途径为其中心内容，进而幻想人能和仙人们打交道，终于由仙人们的导引而升天。故事的大体模式虽是这样，表现出来的面貌仍是多种多样，丰富多彩。这种故事，我们把它叫做仙话。仙话和神话，就其精神实质而论，有相同的一面，也有差异较大的一面。相同的一面，是神话不屈从于自然和命运的支配，仙话也是如此。万物有始必有终，有生必有死，人亦同然，用科学的眼光看，这实在是一个无法违抗的自然规律。而仙话表现的种种，竟然违抗了它，用幻想的胜利——升仙，来向威胁人类最大的厄运——死亡进行了挑战。神话中我们曾叹赏“精卫填海”、“夸父追日”、“愚公移山”的精神为勇壮，为“知其不可为而为之”的难能可贵；仙话在这方面表现的精神，似乎也差足当之。不同的一面，是仙话的出发点，终就是个人主义和利己主义的，它和古神话里所表现的神人们的奋斗牺牲、拯民济世的精神当然是很有差异的。古仙话已是如此，道教建立以后，那种专以炼丹修行、服食采补为能事的后代大多数仙话，更是等而下之，少有可观了。
从仙话与神话同属幻想的虚构、二者精神实质有相同的一面这两点看，我认为仙话中的一部分，或者竟是极小的一部分，可以归到神话的范围内去进行考察，有的不妨便可将它看做是神话。
其实“神”和“仙”在中国语言文字上，区分并不太大。《说文》八说：“仙，长生仙去。”《释名·释长幼》说:“老而不死曰仙；仙，迁也，迁入山也，故其制字人旁作山也。”《说文》仙作仚，云“人在山上■（貌），从人从山”。据二书所释，所谓仙人，就是长生不死且迁入山中的人。而《庄子·逍遥游》却说：“藐姑射之山，有神人居焉……不食五谷，吸风饮露。”此“神人”者，实在就是后世所说的仙人。证以《史记·封禅书》说：“公孙卿曰：仙人可见，而上往常遽，以故不见。今陛下可为观为缑城，置枣脯，神人宜可致也。”前说“仙人”，后变言“神人”，那么仙人也就是神人。《封禅书》又说：“乃作通天茎台，将招来仙、神人之属。”仙人与神人无别，更是明显。故晋代葛洪为诸仙人立传，总称《神仙》。“神仙”二字后来竟成了概括一切“神’与“仙”的通用名词。在普通群众的眼里，由凡登仙的仙人固然可以叫做神仙，如吕洞宾、铁拐李、张果老之类；就是一般本来是神的自然神，如雷神、火神、海神……乃至主宰宇宙的玉皇大帝，在一般群众的心目中，何尝不以为都是神仙？甚至连外来的神佛，如观音、韦陀、四大天王、八大金刚等，也都得以神仙之名称之。如像《西游记》第一回说“那洞中有一个神仙，称名须菩提祖师”便是。这样看来“仙”与“神”之间实在并没有一条不可逾越的鸿沟，把部分较有意义的仙话纳入神话的范围予以考察研究，无论从学理上或从事实上说来，都是应该被允许的。
然则仙话是从什么时候开始有的？第一部仙话专集，自然不能不首推题名刘向撰的《列仙传》（有人以为是六朝人的伪托，我并不这样看，详说见后），但在这以前数百年的战国时代，仙人赤松、王乔之名，就已见于《楚辞·远游》了；而带着浓厚仙话色彩的神话“嫦娥奔月”，也恰好于这个时期或稍前见诸现已佚亡的《归藏》的记载，这和神仙家言昌盛的当时时代气氛是相应的，说明仙话不始于刘向。然而仙话是否为战国时代的产物呢？我先前是倾向于这种假想的，现在却要稍微修改一下这种设想，把时代更往前推一点。
我们都承认《山海经》是一部早期中国神话总的结集，它记录了从原始社会初期一直到奴隶社会中后期（成汤——周文王）的神话，而以原始社会的神话为主。原始社会神话，绝大部分是属于这一时期的。而在《山海经》的记录中，却不止一处出现了仙话的影子。如《海外南经》有不死民；《大荒南经》有不死国；《海内经》有不死山；《海外西经》有轩辕国，“其不寿者八百岁”，有白民国的乘黄兽，“乘之寿二千岁”；《海内北经》有大戎国的文马，“乘之寿千岁”；《大荒西经》有“颛顼之子，三面一臂，三面之人不死”；《大荒南经》巫山有“帝药，八斋”（郭璞注：“天帝神仙药在此也。”）；同经云雨山，“有赤石焉生栾，黄本，赤枝，青叶，群帝焉取药。”（郭璞注：“言树花实皆为神药。”）均以长寿、不死或“药”为言，非仙话的影子而何？“药”郭璞释为“神药”或“神仙药”，完全是正确无误的，既是“帝药”或“群帝”有兴趣去“取”的“药”，就绝非普通药物，而是不同凡响的“神仙药”或“神药”；更准确地说，当称之为“不死药”。
“不死药”这种药物，《山海经》里也有记叙，而且还连带记叙了一个神话故事的片断：（昆仑）开明北有……不死树。……开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹窫窳之尸，皆操不死之药以距之（郭璞注：为距却死气，求更生）。窫窳者，蛇身人面，贰负臣所杀也。（《海内西经》）
窫窳被贰负和他的臣子危同谋杀的神话故事，此经篇首亦已简略记之，性质和鼓与钦■同谋杀害葆江的故事相类，是一个神国内讧、遭到天帝严厉惩罚的故事。而从上面所记的神话片断看，天帝不仅严厉惩罚了肇祸者，还竭力救治无辜的被害者。诸巫操不死药以活窫窳，当亦奉天帝之命，而非自擅。郭璞《图赞》云：“窫窳无罪，见害贰负；帝命群巫，操药夹守；遂沦弱渊，化为龙首。”是能得其情状者。这里不但出现了不死药，而且出现了不死树；推情度理，不死药当即采自不死树上的花实炼制而成的。然而值得注意的，是正式见诸神话专集《山海经》所记叙的这种不死药的功用，却非吃了使人长生不死，而是吃了（或涂擦了，多半是后者）使人起死回生的。这大约是不死药的最初含义。
类乎此者，还有上章第二节讲过的《括地图》所记的穿胸国神话：“禹哀之，瘗（疗）以不死草，皆生，是为穿胸国。”其功能也是起死回生。
见于题名刘向编撰的《列仙传》（其材料亦当取自先秦或汉初）者，其中记叙的上古仙人如神农时的赤松子、黄帝时的宁封子等，他们采用的登仙手段，却大都是“作火”、“自烧”，未闻有服不死药而登仙者。故不死药最初的含义和功能，应只是如《山海经·海内西经》所写，只是起死回生，联系穿胸国神话看，这种药有点像是特效的刀伤药，正是人们幻想中高级天神所宜掌握运用的。至于《山海经》所记的不死民、不死国、“颛顼之子……不死”等，那是天生的不死，禀性异常，却非服了什么药物；人们只能在幻想中企而羡之，却无法通过实践向他们学习。也许这倒正不失为古神话的特色，虽然其中仿佛有些仙话影子，然而并非仙话。我先前以为这是仙话“侵入”神话造成的现象，现在觉得毋宁说是古神话中本来有一部分究其性质是接近仙话的，这样才更符合实际。
照一般的规例，某种神话传说产生的时期，总是和某种神话传说所展示的历史内容相距不远的，如上所说的“帝令群巫、操药夹守（窫窳）”神话，禹以不死草疗防风臣神话，应该仍旧是原始社会末期到奴隶社会初期产生的，但已经有了仙话的苗头了。
刘向《列仙传》所集的可以列入神话考察范围的某些仙话，如赤松子、宁封子等仙话，照上面所说的规例，那就应该仍旧是原始社会或原始社会末期的产物，绝不会在原始社会的代表人物神农、黄帝之后两三千年，忽然有人把赤松子、宁封子等仙人的行迹附会在神农、黄帝身上的。地方风物的神话附会，一山一水一木一石，见景生情，附会到某些神话人物或历史人物身上去，倒是常见；一个神话传说人物附会到另外一个神话传说人物身上去，恐怕罕有。所以要论定赤松子、宁封子仙话产生的时代，恐怕还是只得向传说中的神农、黄帝那个时代去寻求。
人类珍爱生命的观念、不死的观念，可能在原始社会时期就已经有了，上述神话、仙话所表现的，就是一个证明。在少数民族神话中，也可举出类似的例证，如像纳西族神话有《崇人抛鼎寻不死药》，说这种不死药可以起死回生；苗族神话有《榜香由》，说榜香由曾盗食天上豆楼仙果，可活千年万载而不死；等等。
但是古仙话如赤松子、宁封子仙话中表现的不死，是“入火自烧”，毁去现存的肉体，求得灵魂的永生，而不是肉体常在甚至轻身飞举的真正的不死。古神话中的不死国、不死民的不死，也是禀性殊异，并非出于服药修炼；不死药的功能只是起死回生，未闻服之可以长生不死。
不死药服了可以长生不死乃至升天成神的，大约只有“嫦娥奔月”神话一例可以作为说明。嫦娥奔月神话，虽然早见于已经佚亡了的《归藏》，但是正式记录，还是始见于《淮南子·览冥篇》。《览冥篇》“奔月”句下，高诱注云：“奔月或作坌肉，药坌肉，以为死畜之，肉可复生也。”这几句话，人多未予注意，或是因其不好理解，忽略过去，然而是值得注意的。高诱说“奔月或作坌肉”者，“坌肉”盖是《淮南子》别本的异文；奔坌月肉形俱相似，有以致异。坌，步闷切，有聚义、积义，照高诱的解释，药有聚肉之功，为疗死而畜此药，则死者散亡之肉，可以复生，嫦娥所窃不死药的功用，还是起死回生。或者当时竟有这样一种不同的说法。不过联系《淮南子》下文“（羿）怅然有丧，无以续之”的话看，还是以作“奔月”为宜，否则羿不会因为嫦娥窃了不死药而感到“怅然”的。不死药使人飞升成仙成神，这和古神话、古仙话都不大相干，这是后来仙话描写的主干，淮南王和唐公房服药“鸡犬升天”（《神仙传》、《水经注》），王老者服药甚至连打麦场都带到了天上（《续仙传》），就是绝好的例子。因而嫦娥奔月神话中的嫦娥服药奔月，与其视为古神话的固有思想，毋宁视为仙话（春秋战国时代的仙话）与神话交流、仙话侵入神话的范围似更适宜。《西次三经》所记黄帝在■山种玉和服食玉膏事，神话中至高无上的天帝的形象，就颇浸染上了仙话的色彩，使他看来像个道者羽流的模样了。
◎ 《列仙传》与《神仙传》
汉晋时代，有两部最重要的仙话的结集，一部是题为刘向撰的《列仙传》，另一部是著《抱朴子》的葛洪撰的《神仙传》，其中都有不少材料，可以作为神话研究考察的对象。
题作刘向撰的《列仙传》，《书录解题》谓不类西汉文字，必非向撰。《四库提要》谓或是魏晋间方士所为，托名于向。但东汉王逸注《楚辞·天问》，已引《列仙传》（今本无）文云：“有巨灵之鳌，背负蓬莱之山，而抃舞戏沧海之中。”王逸去刘向不过百多年，故说此书是刘向所撰亦大有可能。不过今本经过后人整理重编，与原本篇目文字多有出入是可肯定的，如王逸注《天问》言“崔文子学仙于王子侨、子侨化为白霓……”，洪兴祖补注云：“崔文子事见《列仙传》。”但今本《列仙传》只有崔文子卖药事，而无学仙、化霓等事，即其例证。前面所说王逸注引《列仙传》“巨鳌负山”神话，亦不见于今本，亦其例证。此书即使不是刘向所作，亦当是王逸之前的东汉人所作，要为近古。其中所记赤松、宁封、王乔、师门等事，也有关神话传说，可以列入神话考察研究的范围。
赤松子者，神农时雨师，服水玉以教神农，能入火自烧。至昆仑山上，常止西王母石室中，随风雨上下。炎帝少女追之，亦得仙俱去。至高辛时复为雨师，今之雨师本是焉。
宁封子者，黄帝时人也，世传为黄帝陶正。有（异）人过之，为其掌火，能出五色烟。久则以教封子，封子积火自烧，而随烟气上下，视其灰烬，犹有其骨。时人共葬宁北山中，故谓之宁封子焉。
以上两条，讲的都是仙人火化登仙的故事，故能“入火自烧”，或“积火自烧”。闻一多《神仙考》①认为这种火化登仙的思想，是由于古代西方羌族人民火葬的风俗习惯而来，其说有理，可从。宁封子登仙的情景，火葬的迹象更是明显。如今四川省灌县青城山所传的宁封子神话，说宁封子是为了架火烧陶，升窑顶添柴火，不意窑顶柴突然塌下，宁封子便葬身火窟，壮烈为民牺牲。人见窑顶有宁封形象，随着烟气冉冉上升，人便说宁封火化登仙了。火葬的内容实质和古仙话表现得并不两样，经过民间的改造制作，原本意义不大的仙话，便显得格调高昂，不同寻常了。
另一条关于师门火化登仙的仙话，则和孔甲驯龙的神话结合起来，成为一个比较曲折的仙人复仇的故事： 师门者，啸父弟子也，亦能使火，食桃李葩，为夏孔甲龙师。孔甲不能顺其意，杀而埋之外野。一旦，风雨迎之，讫，则山木俱焚。孔甲祀而祷之，还而道死。
孔甲驯龙的故事，始见于《左传·昭公二十七年》，大意说，夏王孔甲敬事上帝，上帝赐给他以乘龙，黄河、天汉各有二头，有雌有雄。孔甲不能饲养它们，因为没有得到豢龙氏那样的人。后来陶唐氏的后代中有叫刘累的，在豢龙氏那里学得了驯龙的方法，便来服侍孔甲。刘累能够料理龙的饮食，孔甲很嘉奖他。哪知一条雌龙生病死了，刘累便把雌龙的肉剁做肉酱奉献给夏王吃，夏王吃了龙肉，不知道这便是病死的雌龙，又向刘累索取雌龙。刘累没法交差，只好逃到鲁县去。至于上面所引的师门驯龙故事，格局有点像是第四章所说的杜伯报冤故事，然而隐藏在这个故事外壳里的，仍是仙人火化登仙。师门“亦能使火”，这就是他登仙的手段；“一旦，风雨迎之，讫，则山木俱焚”，这就是他登仙的实质。不过在此以前他曾被杀，在此以后他又向暴君报了被杀之仇。
王逸注《楚辞·天问》引的一段《列仙传》故事，不见于今本，现在把它缀集起来，略示于下：崔文子学仙于王子侨（乔），子侨化为白霓，持药与文子，文子惊怪，引戈击之，因堕其药。俯而视之，王子侨之尸（履）也。置之室中，覆以蔽篚。须臾则化为大鸟而鸣，翻飞而去。
这个故事所表现的看来非常奇诡，而其中心内容，则不外乎是服药登仙。“子乔化为白霓，持药与文子”，所持者即不死药，要试崔文子是否有为仙的根衡，是否能够见怪不怪。崔文子的仙根差一点，把到口的不死药打掉了。所以药一变为履，再变为大鸟，“翻飞而去”，仙梦成空。这倒充分具有神话的寓言意味。
《列仙传》以其记叙的大都是古仙话，不同流俗，和神话的某些格调、性质能够互相沟通，如江妃二女、马师皇医病龙、琴高乘赤鲤、萧史、弄玉吹箫引凤、祝鸡翁养鸡升仙等，多可当做优美的神话故事看待。例如萧史、弄玉吹箫引凤一段仙话：萧史者，秦穆公时人也，喜吹箫，能致白鹤孔雀于庭。穆公有女名弄玉，好之，公遂以女妻焉。日教弄玉作凤鸣。居数年，吹似凤声，凤凰来止其屋。公为作凤台，夫妇止其上不下。数年，一旦，皆随凤凰飞去。故秦人为作凤女祠于雍宫中，时有箫声而已。
萧史夫妇吹箫数年，“一旦，皆随凤凰飞去”，幻设的情景何等美妙！像这样的仙话，为何不可以当做神话看待？《太平广记》卷四引《仙传拾遗》记此事最后说：“一旦，弄玉乘凤，萧史乘龙，升天而去。”虽加增饰，反不如原来的佳趣天成。而原来的佳趣，乃是和神话的原始性联系着的。“一旦，皆随凤凰飞去”，是说萧史和弄玉都像凤凰样地生了羽翼，随着它们升天而去。古仙话中仙人生羽翼的设想，就是古仙话的原始性，它和神话的原始性是相通的，因而仙话得以进入神话的领域。
东汉末年，张陵（张道陵）倡导五斗米道，奉老子为教主，以《老子五千文》（即《道德经》）为主要经典，于是道教逐渐形成，张陵便成了道教的开山祖师。仙话自然不始于道教的创立，但是道教成立以后，却又大大地推动了仙话的发展，并使它带上了浓厚的宗教色彩。晋代葛洪著《抱朴子》内第二十卷，整理并阐述战国以来神仙方术的理论，丰富了道教的思想内容。其中所述，虽涉宗教迷信，但以作者的洽闻博识，无意间亦常在书中给出神话传说资料的点滴，可供后人采择。如《对俗篇》说：“太昊师蜘蛛而结网。”《释滞篇》说：“女娲地出，……石修九首。”又说：“（穆王）三军之众，一朝尽化，君子为鹤，小人成沙。”《登涉篇》说：“昔圆丘多大蛇，又生好药。黄帝将登焉。广成子教之佩雄黄，而众蛇皆去。”等等。
继《抱朴子》内篇之后，葛洪又著了《神仙传》十卷。据其自序，此书之作，乃是为了回答他的弟子滕升提出的问题：“古之得仙者，岂有其人乎？”葛洪于是用具体的人物和事实来证明“仙化可得，不死可学”。作者抱憾“刘向所撰……七十余人……殊甚简略，美事不举”，故“复抄集古之仙者见于仙经服食方及百家之书，先师所说，耆儒所论，以为十卷”，“此传虽深妙奇异，不可尽载，犹存大体，窃谓有愈于刘向多所遗弃也”。全书所录神仙共八十四人，《汉魏丛书》本又钞《太平广记》所引，合为九十六人，除容成公与彭祖二条与《列仙传》重出外，余皆为《列仙传》所未载，故晋代以前重要的仙话，大概都包括在这两部书里了。
《神仙传》虽是仙话的重要著作，但较之《列仙传》，此书所录，却是失之繁芜，殊少《列仙传》那种“事详语约、词旨明润”（《东观余论》）的风致，似乎有点不择精粗美恶。因而此书记录虽多，可以整段列入神话考察范围内予以肯定的却少。但也有若干含有神话意味的片断，可供我们采择。如“彭祖”条写彭祖自述其“丧四十九妻、失五十四子”长年辛苦的经历；“白石先生”条写白石先生“常煮白石为粮”；“黄初平”条写黄初平叱石成羊；“刘安”条写淮南主刘安仙去时，“余药器置在中庭，鸡犬舐啄之，尽得昇天，故鸡鸣天上，犬吠云中”；“左慈”条写左慈以幻术戏曹操，操欲收而杀之，慈化为羊，“走入群羊中，而追者不分”；“壶公”条写费长房见壶公悬壶卖药于市，“日入之后，公跳入壶中”，后长房亦随公跳入，“唯见仙宫世界”；“麻姑”条写麻姑在蔡经家向神仙王方平自说云“接侍以来，已见东海三为桑田……”；等等。而“张道陵”条写张道陵七试赵昇，末第七试尤为警策动人：第七试陵将诸弟子登云台绝岩之上。下有一桃树，如人臂，傍生石壁，下临不测之渊。桃大有实。陵谓诸弟子曰：“有人能得此桃实，当告以要道。”于时伏而窥之者二百余人，股战流汗，无敢久临视之者，莫不却退而还，谢不能得。昇一人乃曰：“神之所护，何险之有？圣师在此，终不使吾死于谷中耳；师有教者，必是此桃有可得之理故耳。”乃从上自掷投树上，足不蹉跌，取桃实满怀。而石壁险峻，无所攀缘，不能得返。于是乃以桃掷上，正得二百二颗。陵得而分赐诸弟子各一，陵自食（其一），留一以待昇。陵乃以手引昇，众视之，见陵臂加长二三丈引昇，昇忽然来还。乃以所留桃与之。昇食桃毕。陵乃临谷上，戏笑而言曰：“赵昇心自正，能投树上，足不磋跌。吾今欲自试投下，当应得大桃也。”众人皆谏，惟昇与王长嘿然。陵遂投空，不落桃上，失陵所在，四方皆仰。上则连天，下则无底，往无道路，莫不惊叹悲涕。惟昇、长二人，良久乃相谓曰：“师则父也，自投于不测之崖，吾何以自安！”乃俱投身而下，正堕陵前，见陵坐局脚床斗帐中。见昇、长二人笑曰：“吾知汝来。”乃授二人道毕，三日乃还。归治旧舍。诸弟子惊悲不息。后陵与昇、长三人，皆白日冲天而去，众弟子仰视之，久而乃没于云中也。
文章繁冗拖沓，不算写得怎样好；但所写情景，却是充分具有神话的意味。在万分险难之中考验一个人，始能见那个人的信心是否坚定；赵昇百折不挠，通过七试而登仙，就其思想意义而言，也要算是很好的。像这样的仙话，何不直接把它当做神话看待，何必定要把它摈弃在神话的视野范围以外呢。
◎ 六朝以后的仙话
稍后于《神仙传》，有六朝梁陶弘景的《真诰》，也值得大略提提。此书凡二十卷，分《运象篇》、《甄命授》等七篇，所记大都是仙真传授真诀等，举凡神仙出处、仙官位次、洞天福地景象、延年却病医方，无不尽有，实在就是一部庞杂的降仙笔录。其为诞妄，不辨可知。但其中也偶有接近神话的仙话片断，发人深思。
昔有傅先生者，其少好道，入焦山石室中。积七年，而太极老君诣之。与之木钻，使钻一石盘，厚五尺许。云：“穿此盘便当得道。”其人乃昼夜穿之，积四十七年。钻尽石穿，遂得神丹，乃升太清为南岳真人。（《甄命授第一》）
这段仙话又见《搜神记》卷一，文甚简略，且作“有人”而不名，今本《搜神记》已非干宝原书，系后人杂集干宝书散佚文字又羼入以后一些材料而成，故此段记叙仍应以《真诰》为本。它说的虽是升仙法，但为学、治事和养生的要旨大约也都包括在里面了。它的意象是丰富的，作为神话考察的对象，我看并没有什么不可以。除此而外，此书还记叙了仙女萼绿华、童谣“木公、金母”等，也可供研究神话参考。
隋唐五代时期，仙话的专集很多，仅就《太平广记》一书所引，就有什么《续神仙传》、《集仙传》、《洞仙传》、《仙传拾遗》、《武陵十仙传》、《十二真君传》、《列仙谭录》、《传仙录》、《原仙记》、《女仙传》等，大都已经佚亡，难于考索。从《广记》所引，见得这类仙话大都文笔繁缛，描摹细致，有类小说，恐非原始记录。这大约也是那个小说之风盛行的时代——唐宋——时代风尚的表现吧。唐代裴铏就曾把一段有名的仙话“裴航遇云英”写入他的小说集《传奇》中：唐长庆中秀才裴航，游鄂渚，佣舟还都。同载有樊夫人，国色也，乃赂其婢，投以诗。樊答诗曰：“一饮琼浆百感生，玄霜捣尽见云英；蓝桥便是神仙路，何必崎岖上玉京。”后航过蓝桥驿，见路旁一老妪绩麻，航渴求浆，妪呼云英捧一瓯饮之。航见云英姿容绝世，饮其浆，真玉液也，因谓欲娶此女。妪曰：“昨有神仙与药一刀圭，须玉杵臼捣之，欲娶云英，须以玉杵臼为聘，为捣药百日乃可。”航求得玉杵臼，遂娶云英。乃知樊夫人名云翘，云英姊，刘纲仙君之妻也。后航夫妇俱入玉峰，饵绛雪琼英之丹，仙去。
以上所述，是《太平广记》卷五十引《传奇》的节写，原文之长，实七八倍于此，由此可见作者在叙写这段仙话时，如何将它当做小说一般的描绘了。果然这段仙话对后世影响很大，演为戏剧、播为小说者数见不鲜，如元代庾天锡有《裴航遇云英》杂剧，今不传；明代龙膺有剧曲《蓝桥记》，杨之炯有《蓝桥玉杵记》，即演此事；《清平山堂话本》卷二也有《蓝桥记》，内容与裴铏《传奇》全同，只是文字更通俗易晓一些。这段仙话，为何竟这样深入人心，影响不绝？据我看它的底子，实在就是一个难题结婚型的民间传说故事，虽然所出的难题只有一个——玉杵臼捣药百日，但终归还是难题。既有深厚的民间传说作基础，又有仙话的变幻飘忽作外衣，自然能够深入人心，为大众所喜爱。像这类仙话，把它看做是优美的神话故事，何尝不可以？可惜如上所说的单纯而又完整的故事，却也并不多见，大都只是故事中的一些零星片断，才能列入神话考察的范围，就不必过细地缕述列举了。
唐代末年，出了一个学问渊博的道士杜光庭，他平生撰著的书籍有二十多种，都是有关道家修炼的。其中《神仙感遇传》、《墉城集仙录》两部仙话集子，和一部杂记异闻的《录异记》，颇彰显了作者在文学这方面的创造才能。
《录异记》凡八卷，所录多蜀地异闻，亦兼涉其他各地；内中不乏可以当做零星神话材料看的，如卷四所记的盘古三郎庙，卷五所记的海龙王宅、大鱼吞巨蛇，卷七所记的钱塘江潮与伍子胥，卷八所记的陈州、房州伏羲女娲庙，等等。而卷五的柳子华一条，直可看做是一段简短朴素的神话故事：柳子华，唐朝为成都令，一旦方午，有车骑犊车，前后女骑导从，径入厅事。使一介告柳云：“龙女且来矣。”俄而下车，左右扶卫升阶，与子华相见。云：“宿命与君合为匹偶。”因止，命酒乐极欢，成礼而去。自是往复为常，远近咸知之。后子华罢秩，不知所之；俗云，入龙宫为水仙矣。
《墉城集仙录》凡六卷，序称其作书之旨，乃在“记古今女子得道升仙之事”。但也有本来就是仙人的，如所记的西王母、九天玄女、瑶姬等，都是将神话人物作仙话叙写的。瑶姬一篇，更是直接采自民间神话传说，给它穿上了仙话的外衣，第四章第二节已有论述，这里便不多说。这篇所记叙的，就其内容的充实和文笔的优美而论，都可作为此书的翘楚。另有记花姑为野象拔箭、徐仙姑以禁咒制僧、缑仙姑依青鸟做伴等事，也都含有神话意味，可以作为神话考察。
另有《神仙感遇传》不分卷，《云笈七签》卷一一二至一一三收录之，所录共四十二人。其中叶迁韶救雷公、李筌遇骊山老母、崔生登上其妻领巾所化虹桥、卢杞随麻婆上天入水晶宫等条，都设想超妙，很富神话色彩。尤以罗公远导唐明皇游月宫一条，神话色彩更是浓厚，启人遐想。
罗公远八月十五日夜侍明皇于宫中玩月。公远曰：“陛下莫要月宫看否？”帝唯之。乃以拄杖向空掷下，化为大桥，桥道如银。与明皇昇桥，行若十数里，精光夺目，寒气侵人，遂至大城。公远曰：“此月宫也。”见仙女数百，皆素练霓衣，舞于广庭。上问其曲，名曰《霓裳羽衣》也。乃密记声调。旋为冷气所逼，遂复蹑银桥回。返顾银桥，随步而灭。明日召乐工依其调作《霓裳羽衣曲》，遂行于世。
但此条所记唐明皇游月宫事，尚有其他异文：《异闻录》以为是与申天师及洪都客，《集异记》以为是与叶法善，要皆传闻各异，不可考实。元代白朴有《唐明皇游月宫》杂剧，今不传。总之像这类仙话已多含民间神话因素，故易于传播流行，而为群众所接受喜爱。
五代末叶南唐时代沈玢《续仙传》中的小部分，就是这类性质的东西。序称玢生而慕道，感于神仙之事，“国史不书，事散于野”，“他时寂无遗声，今故编录其事，分为三卷”云云。所录凡三十六人，《正统道藏》全收入之，《云笈七签》收入者仅二十五人。繁芜无可采取的仍居多数，仅有蓝采和（八仙之一）唱踏踏歌一条，朱孺子食狗杞根一条，王老全家升天、“空中犹闻打麦声”一条，算是略具民间神话的意味。其中马自然一条，叙写道士马湘种种幻术游戏的事，民间神话的意味更是充足。兹录其中一段如下，略见一斑：湘翌日又南行。时方春，见一家好松菜，求之不得，仍闻恶言。……湘画一白鹭，以水喷之，飞入菜畦中啄菜，其主人赶起飞下再三。湘又画一■子，赶捉白鹭，共踩其菜，碎尽不已。其主人见道士戏笑求菜致此，虑复为他术，即来哀求。湘曰：“非求乞菜也，故相戏尔。”于是呼鹭及■，投入湘怀中。视菜如故，悉无所损。
《西湖二集》卷三十“马神仙骑龙升天”，故事内容与此大略相同，或者主要便是取材于此。以后又有南宋时候陈葆光撰的《三洞群仙录》二十卷、元代浮云山圣寿寺万年宫道士赵道一编的《历世真仙体道通鉴》五十三卷，虽然所收故事及仙人众多（前书收神仙故事共一千零五十四个，后书收仙人共七百四十五人），但大都系杂凑抄撮成书，很少可资取材。
明代万历年间又有一部由坊间书贾汪云鹏刊印而托名李攀龙序、王世贞编辑的《列仙全传》问世，共收五百八十一人，起自上古，迄于明代弘治末年，在现存而又易得（一九六一年中华书局影印出版）的这类书籍中，要算最丰富的—种。这书虽然也有杂凑抄撮之弊，但刊刻工细，少有错讹，书中附有精美插图若干幅，并可作美术鉴赏。有的条目虽早见于其他书籍，但以今本每有讹挩，反不如此书所钞古本，较正确无误。如卷九“张天翁”条即其一例：张天翁，名坚，字刺碣，渔阳人，少不羁，无所拘忌。尝张罗，得一白雀，爱而养之。梦天刘翁责怒，每欲杀之，白雀辄以报坚，坚设诸方待之，终莫能害。天刘翁遂下观之，坚盛设宾主。乃窃其车，驾白龙，振策登天。刘翁乘余龙追之，不及。（坚）既到玄官，易百官，杜塞北门，封白雀为上卿侯。改白雀之胤，不产于下土。刘翁失治，徘徊五岳作灾。坚患之，以刘翁为太山守，主生死之籍。
这条原见段成式《酉阳杂俎·诺皋记上》，实在就是唐代流传的一段民间神话，包含着深刻的叛逆思想，即《西游记》孙悟空大闹天宫时对佛祖所说的“常言道‘玉帝轮流做，明年到我家’”之意，不知怎样一来被收入到《列仙全传》中去了，可见某些仙话和民间神话往往并无差别。
《列仙全传》卷四还记叙了一段关于许逊斩蛟的仙话，其性质也是近于民间神话的。文较繁芜，节述其梗概如下：许逊，号真君，姿容俊伟。闻西安吴猛，得丁义神方，乃往师之，尽受其秘。晋武帝太康元年，辟为旌阳县令。久之知晋室将乱，乃弃官东归。时海昏之上缭，有巨蛇为害，真君闻之，乃集弟子往诛之。弟子施岑、甘戟等引兵挥之，蛇腹裂。大蛇虽灭，蛟精未诛。老蛟化黄牛卧沙碛，真君剪纸化黑牛往斗之。蛟党尽化葫芦冬瓜，潜流出境。真君以剑授施岑，履水斩之，悉无噍类。真君曰：“此地蚊螭所穴，不有以镇之，后且复出为患。”乃役鬼神，于牙城南井，铸铁为柱，出井外数尺，下施八索，钩锁地脉。祝之曰：“铁柱若歪，其蛟再兴，吾当复出；铁柱若正，其妖永除。”由是水妖屏迹，城邑无虞。孝武宁康二年，真君白日拔宅昇天。
《太平广记》卷十四“许真君”条引“十二真君传”亦记许逊诛蜃事，内容大略与此相同，唯无铁柱镇蛟的叙写。宋代刘斧《青锁高议》卷一也记有许真君斩蛟龙，亦无铁柱事。冯梦龙《警世通言》第四十卷“旌阳宫铁树镇妖”所记许逊故事，可能即本《列仙全传》。又唐代段成式《酉阳杂俎·玉格》说：晋许旌阳，吴猛弟子也。当时江东多蛇祸，猛将除之。选徒百余人，至高安，令具炭百余斤，乃度尺而断之，置诸坛上。一夕，悉化为玉女，惑其徒。至晓，吴猛悉命弟子，无不涅其衣者。唯许君独无。乃与许至辽江。及遇巨蛇，吴年衰不能制，许遂禹步敕剑，登其首斩之。
内容所叙很有意思，也算是许逊仙话的珍贵轶闻。《列仙全传》和《警世通言》均载此事，唯又将它移作许逊试验其弟子。可见有关许逊的这类仙话，也早已经故事化了，故其情节可以随需要而挪移替代。
明代以后的仙话，大量保存在各地地方志中，若是要将它们全部搜集起来，那可真就要“汗牛充栋”了。估计繁琐猥芜、少有足观的居多。或者在某些有关地方风物的传说中，还能披沙拣金，得出一些材料，可以和神话等同看待，然而著者已无此时间精力及充分条件来做这种工作了，只好暂不讨论。
◎ 佛典中的神话
西汉末年，印度佛教由西域大月氏传入中国，这以后将近两千年中，它对中国思想学术文化，曾发生很大的影响。佛教经典中的一些神话人物，如观世音（观音）、善财、龙女、文殊、普贤、韦驮、四大天王、十八罗汉、夜叉、哪吒、龙王、弥勒佛、散花天女等，通过僧侣们对经典的讲述，和寺庙壁画雕塑的“现身说法”，一般群众早已对他们逐渐熟悉了。岂但熟悉，还根据这些人物的不同特点，创造了一些纯全是中国风格的神话。这些神话，有的人物就是故事的主角，如哪吒闹海神话中的哪吒；有的虽暂居于配角地位，却仍旧是很重要的角色，如二郎擒孽龙中的观音菩萨。不管是什么样的情况，它总使人直观地就能感到：这些神话人物虽然出自佛教典籍，但人物形象和故事本身却已经经过一番中国化，成为具有中国特点的东西了。
以夜叉神话为例。夜叉是梵文Yaksa的音译，亦作“药叉”、“阅叉”、“夜乞叉”，意为“能啖鬼”、“捷疾鬼”，是印度神话中一种半神的小神灵。佛教中作为北天王毗沙门的眷属，列为天龙八部之一。虽然有的文学作品将他写作恶魔，有的文学作品却并不这样看待。可是到了中国，夜叉却一无例外地恶魔化了。唐宋时代传述的一些夜叉故事，其形象都很凶恶，下面一段，即可略见一斑：
章仇兼琼镇蜀日，佛寺设大会，百戏在座。有十岁儿童舞于竿杪。忽有物状如雕鹗，掠之而去。群众大骇，因罢乐。后数日，其父母在高塔之上，梯而取之。则神如痴，久之方语。云：“见如壁画飞天夜叉者，将入塔中，日饲果实饮馔之类，亦不知其所自。”旬日，方精神如初。（唐李绰《尚书故实》）
旧题为唐代郑还古（？）撰写的《博异志》中，其“马侍中”条云：“（马燧）见一物长丈余，乃夜叉也。赤发蝟奋，金牙锋铄，臂曲瘿木，甲挐兽爪，衣豹皮裤，携兵直入室来。吐火噀血，跳掷哮吼，铁石消铄。燧之惴栗，殆丧魄忘情矣。”则是关于夜叉狞猛形象的淋漓描写。《太平广记》专门辑有夜叉事凡二卷，十多条，大抵都是唐代以后流传于士大夫或民间的传说。不难看出，“夜叉”一名虽来自佛典，却已经完全成为中国神话的夜叉了。
类乎此者，还有龙女、观音等等。唐代神话小说“柳毅”中的那个泾河牧羊的龙女，就是一个具有中国格调的神女，当在下面有关章节中再详述。上节所说“入龙宫为水仙”那个柳子华追随的龙女，虽然写得比较简略，但仍看得出来，是中国式的龙女。至于救苦救难的观音菩萨，在广大人民的心目中，她也纯粹是一个中国式的慈惠女神，有关她的神话，多半和宗教黏附紧密，成为“灵验记”一类的宗教宣传，自然无足采取。下面一段白族古籍《白古通记》记载的神话故事，因关系到地方风物，宗教的气味较少，可以作为中国格调的观音神话的具体例子。
昔珥河之地，有罗刹一部出焉，啖人睛、人肉，号罗刹国。观音愍其受害，乃化为梵僧，牵一犬自西天来，历古宗、神川、义督、宁北、蒙茨和，入灵应山德源城，主喜■张敬家。敬，罗刹贵臣也，见梵僧仪容，深礼敬之，介以见罗刹王。王甚喜，乃具人睛、人肉供之。僧辞曰：“不愿肉食，王诚眷礼，愿受隙地一庵居。”罗刹许之，且曰：“广狭自裁。”僧云：“止欲我袈裟一展、我犬二跃之地，足矣。”罗刹笑其少。僧云：“王勿后悔，请立契券。”倾国观者百万人。既成契约，僧解袈裟一展，盖其国都；叫犬令跃，一跃尽其东西，再跃尽其南北。罗刹张皇失声曰：“如今我无居地矣！”僧曰：“不然，别有乐国胜汝国。”乃幻上阳溪石室，为金楼玉殿，以螺为人睛，饮食供张百具。罗刹喜，遂移居之。一入而石室遂闭，僧化为蜂由隙出。自此罗刹之患乃息。今此山及海东有犬跃之迹存焉。（王叔武《云南古佚书钞》辑）
明代杨慎《南诏野史》下卷说：“罗刹封石。点苍山五台峰上阳溪谷口，有方石如楼状，世传观音大士闭罗刹于此，又名戳魔石。”这是现存的地方风物，优美的神话和这类地方风物结合起来，就更显得栩栩如生了。正如四川灌县有王婆崖，传说二郎降孽龙的时候，观音大士曾化身为姓王的老妪，在这里卖面，将铁链化作面条，帮助二郎擒锁住了饥饿就餐的孽龙。
善财童子、散花天女及五百罗汉等在中国也都各有神话，为其偏于支离琐碎，就不再多说，以免浪费纸墨。
佛教典籍中的神话人物移到中国来，化为中国神话故事中的英雄，其最大成就，莫过于哪吒闹海神话中的哪吒。这段神话故事，首见于《三教搜神大全》卷七：
哪吒本是玉皇驾下大罗仙，身长六丈，首带金轮，三头九眼八臂，口吐青云，足踏盘石，手持法律，大■（喊）一声，云降雨从，乾坤烁动。因世间多魔王，玉帝命降凡，以故托胎于托塔天王李靖母（妻）素知夫人。生下长子军（金）吒，次木吒，师（帅）三胎。哪吒生五日，化身浴于东海，足踏水晶殿，飞身直上宝塔宫。龙王以踏殿故，怒而索战。师（帅）时七日，即能战，杀九龙。老龙无奈何而哀帝，帅知之，截于天门之下而龙死焉。不意时上帝坛，手搭如来弓箭，射死石记娘娘之子，而石记兴兵。帅取父坛降魔杵，西战而戳之。父以石记为诸魔之领袖，怒其杀之，惹诸魔之兵也，帅遂割肉刻骨还父，而抱真灵求全于世尊之侧。世尊亦以其能降魔，故遂折荷菱为骨，藕为肉，系（丝）为胫，叶为衣而生之。授以密轮法旨，亲受“木长子”三字，遂能大能小，透河入海，移星转斗。玉帝封三十员第一总领使天帅之领袖，永镇天门也。
此书前面有叶德辉序，说此书虽是明代刻本，却是元版《搜神广记》的异名。那么这段神话的产生时期也算是由来已久了。《封神演义》第十二回至第十四回写哪吒大闹东海、莲花化身，是全书最精彩的部分，当便是本此敷衍而成。《西游记》第八十三回写道：“原来（李）天王生此子时，他左手掌上有一个‘哪’字，右手掌上有一个‘吒’字，故名哪吒。这太子三朝儿就下海净身闯祸，踏倒水晶宫，捉住蛟龙，要抽筋为绦子。天王知道，恐生后患，欲杀之。哪吒愤怒，将刀在手，割肉还母，剔骨还父。还了父精母血，一点灵魂，竟到西方极乐世界告佛。佛慧眼一看，知是哪吒之魂，即将碧藕为骨，荷叶为衣，念动起死回生真言，哪吒遂得了性命，运用神力，法降九十六洞妖魔，神通广大。”也可算哪吒神话的节述。
哪吒的本源出处，考察起来，不为不早。唐代郑棨檠《开天传信记》说：“宣律……常夜后行道，临阶坠堕。忽觉有人捧其足，顾视之，乃少年也。宣遽问弟子：‘何人中夜在此？’少年曰：‘某非常人，即毗沙门天王之子那吒太子也。以护法之故，拥护和尚时已久矣。’”可见哪吒之名，唐时已从西方传来。至于哪吒的叛逆、反抗精神，实在不亚于孙悟空大闹天宫。孙悟空闹天宫反抗的是神权的统治，哪吒闹海反抗的却是封建家长的统治。哪吒“割肉还母、剔骨还父”就是这种不妥协的反抗精神的最深刻、最具体表现。他后来得到佛祖的救助，竟将“碧藕为骨、荷叶为衣”而再生了。像这样的神话虚构所造成的意境，给人的印象是非常深刻的。宋代释普济撰写的禅门要典之一的《五灯会元》卷二说：“那吒太子，析肉还母，析骨还父，运大法力，为父母说法。”当便是这段神话最早的渊源。元杂剧有吴昌龄《那吒太子眼睛记》，明有无名氏《猛烈那吒三变化》，俱演哪吒事，惜前者失传。元明小说戏文常以哪吒为题材，可见这个神话人物是相当深入人心而为群众所喜爱的。我们当然要把这类虽然来自佛典却早已中国化了的神话人物及其故事，纳入我们神话考察的范围之内。