在整个中世纪，二元政治观是思想界占主导地位的政治观，这种观念集中体现在教会与国家，教权与王权的相互制约与平衡，但这并不意味着二者相安无事，而是处于一种动态的平衡。托马斯·阿奎那的国家理论是对维持这种平衡所做的努力，他利用了亚里士多德革命带来的契机，使任性扩张的教权得到遏制，从而再一次得使基督教二元政治权力体系趋于平衡
关键词：二元政治观亚里士多德革命托马斯·阿奎那
一、二元政治观
二元政治观是中世纪占主导地位的政治观，关于这一点是为大多数人认可的，但对于二元政治观的人士却存在差别。有的学者认为二元指的即是教会与国家，但也有学者指出在中世纪时期，民族国家的概念还没有形成，因此二元应该是在基督教国家内的王权与教权。事实上，二元政治观是随着基督教的不腐案发展而演变的，因此在中世纪的不同时期二元政治形态有着不同的表现形式。
基督教之前，西方人并没有教会与国家关系的概念，基督教会出现于罗马帝国，随着教会与部落和国家的分离以及及哦阿辉自身独立的组织系统的形成，才有所谓教会与国家的关系。然而早期教会处于非法地位，教徒经常遭到迫害，教会的独立地位根本得不到保障，宗教事务处于帝国的控制中，这时期的基督教教父企求皇帝消除敌意的同时表达出对政治的冷漠和疏远，他们认为基督徒自然应该与国家拉开距离。在君士坦丁革命后，教父们面对的问题是如何在与帝国合作的同时，与其保持一定的距离，以维护教会独立，如著名的米兰主教和教父安布洛斯。这种努力一直到5世纪末，由教皇格拉休斯对基督教的二元政治观做出了完整清晰的阐述——格拉休斯原则，这一原则对教会与国家的关系作出明确的说明。
中世纪初期，由于教权的发展壮大，二元政治观有了新的内容。教权的成长是通过教皇地位和权力的上升表现出来的，所以在理论上为加强教权所作的论证就集中概括为教皇君主制理论。这一理论由两方面内容构成，一方面，它是对教皇在教士团体内和教阶制阶梯上君主般权利和地位的论证；另一方面，涉及教皇在整个基督徒共同体内与王权双峰的关系和相对优势地位。在基督教成为国教的一千多年时间里，西方的二元政治观实质上是在一个共同体内两种权力体系即世俗权力和精神权力的关系，而并非两个社会共同体的关系。教会与国家重合为一枚钱币的两面，但它的宗教权力体系及其职能与世俗权力体系及其职能却是相互对立的。
在任何时代，西方的政教二元化权力体系却不是定性的体制，更不是僵死不变的，而是在左右倾斜中实现的，在动态中发展的。
二、亚里士多德革命
通过对中世纪教权发展的历史的考察，我们知道教权与王权的叙任权之争彻底改变了政教关系模式，给西欧社会带来全面的深刻的变革，因此称为“教皇革命”。但在这之后，教权与王权的斗争并没有结束，一段时期内，总的趋势是教权逐步上升，到教皇英诺森三世（1198—1216年在位），教权达到极盛，严重破坏了二元主义原则，使其向教权倾斜。他不仅要求至高无上的宗教权力，而且要求高于皇帝的世俗权力，不仅要求对作为一个教徒皇帝的宗教管辖权，还要求对基督教共同体的世俗权力机构的最高监控权、批准权。然而这时出现的罗马法复兴，亚里士多德革命，城市的兴起等事件给历史带来新的转机。
西方学者普遍认为，对亚里士多德理论的发现，改变了中世纪的“政治话语”，给西方社会首先带来了理性的曙光和观念上的革命。（这里我们把由于亚里士多德理论传入中世纪所引起的政治观念上的变化称为“亚里士多德革命”）然而这对于基督教来说，却是一次致命的威胁，因为这不仅是对基督教二元政治体系的冲击，甚至对基督教的统治地位都有很大的威胁。
亚里士多德的思想在中世纪广泛的传播有着较为适宜的社会土壤，即在城市发展中人们的民权意识和“此案取向”的增强。10世纪以后的商业的复兴和近代城市的形成孕育着市民社会，刚刚诞生的市民阶级受来自诸多地方如诸侯、贵族和教会的限制，因此在城市里出现了许多协会、行业工会、兄弟会和公社以及大学以保护新兴市民阶级的利益，在这些组织中成员自己管理自己的事务，在商业较发达的北意大利，城市自治更为普遍，对公民意识的成长起到了积极的作用。城市这一新兴事物以及城市政治生活中的公民角色需得到合理的解释和理性的辩护，亚里士多德主义正好具有满足这一要求的功能。从13世纪开始，自然科学逐渐从神学的控制下挣脱出来，注重对客观事物的观察以及经验分析方法，这与亚里士多德的科学归纳法相吻合。此外，经济的繁荣和物质生活资料的丰富刺激着人们的物欲，他们对现世利益的关注与日俱增，社会生活的世俗性增强，同样提供了一种适宜的条件。
然而亚里士多德的自然政治观与中世纪的神学政治观是决然对立的，基督教的神学政治思想与亚里士多德的政治思想有着完全不同的逻辑前提和结论。萨拜因曾指出：政治上的亚里士多德主义植根于这一信念，即认为社会是从人类的自然冲动中产生出来的——人类的本性既然如此，他们就无法摆脱这种冲动——而这样形成的人类社会便提供了完美的人类本性所需要的一切。由别于肉体的精神上的幸福、灵魂在人死后的归宿、一个拥有对来世的权利要求的体制以及从超越理性的源泉揭示出来的真理，这一切同亚里士多德哲学的气质是不协调的，同他的社会思想也格格不入。如何调和亚里士多德的自然主义国家观与中世纪神学国家观之间的矛盾？如何使基督教二元政治体系借亚里士多德革命之机重新实现平衡？这给经院哲学家提出了一个难以解决又不得不解决的难题，作为一个忠实于上帝事业的信徒，阿奎那肩负起了这个使命。
三、托马斯·阿奎那的国家理论
阿奎那受到亚里士多德思想的重要影响，1261——1264年间，他结识了翻译亚里士多德哲学著作的翻译家莫埃贝克的威廉，对亚里士多德的著作产生了浓厚的兴趣，在1628——1272年间，他参加到奥古斯丁主义和亚里士多德主义的论战中，一方面反对艺学院的激进亚里士多德主义，另一方面也反对神学院以法兰西斯会学者为代表的保守的奥古斯丁主义，并在这一时期，他对亚里士多德的许多著作进行了认真的研究。阿奎那对亚里士多德思想的研究为其解决基督教与亚里士多德主义之间的矛盾提供了充实的理论基础。他从基督教神学的角度去解读亚里士多德的学说，将中世纪独具特色的基督教文化渗透进亚里士多德的学说中，同时，又根据自身需要把亚里士多德的观点那日神学政治理论体系内，使其服从与基督教神学政治观。
阿奎那的国家理论基本上继承了亚里士多德的自然主义国家观，在神学的框架内探讨国家的起源、目的、政体理论以及国家与公民的问题。
1、国家的起源和目的
国家直接起源于人的自然本性及由此而派生的社会性，继承亚里士多德的名言，提出“人天生是社会的政治的动物”。社会的分工与合作，决定了人们的彼此依赖，然而由于人的自私倾向，社会需要某种“治理原则”来调节相互冲突的个人利益，以维护社会团结和公共幸福。国家的产生基于自然人性的个人自私自利和社会分工的必然性，因此国家的目的在于谋求社会共同的幸福。
在阿奎那的理论中，政治权力得以产生和存在的必然性得到了在中世纪前所未有的强调：第一，社会生活需要政治权力的指导；第二，公共权力是维护公共幸福的需要；第三，政治权力是实施社会控制的需要。
2、政体理论
在政体理论上，阿奎那也没有对亚里士多德的政体理论做很多改动，基本上原封不动的继承了亚里士多德的思想。在合乎正义的三种政体中，阿奎那认为君主制是最好得政体。他对君主政体得偏好与其神学政治观是一致的，在中世纪人的视野中，宇宙万物都源于上帝的创造，因此，社会作为宇宙的一部分也应该与宇宙“一与多”的统治与被统治关系相一致。他论证说，凡是最接近自然过程的办法就是最好的办法，人类社会中最好的政体就是由一个人所掌握的政体。
不过他在指出君主政体优越性的同时也看到了这种政体的缺点，他深知君主政体“经常有可能发展为从政体上说是最坏的暴君政治”，他强调在选举君主的时候应该注意候选人的德行，同时还应该在组织上适当的限制王权。由此可以看到他作为一个基督教徒和作为一个理性学者的两难境地，这也是基督教政治观与亚里士多德思想的艰难调和所产生的问题。
3、国家与教会
根据阿奎安的定义，国家产生于人的自然本性，是人的集合体，而教会是教徒的集合体，前者是相对人或公民而言的，它五轮在起源上还是在运行上均与基督教的权威无关，作为一种自然的产物，国家所追求的目的内藏在其自然本质中——其成员的福利。因此在教会与国家关系的问题上，他基本坚持了中世纪形成的“教俗权利二元论”，强调教会权利的的精神属性，认为受到教会处罚的君主和国王，自动丧失其臣民对他的效忠，但他坚决反对教会对世俗事务具有普适得最高权力之主张。
阿奎那的国家理论提高了世俗社会的地位，承认了国家的自然性质，给与君主在世俗领域内很多的权力，重新确定了世俗领域与精神领域之间的界限，再一次使基督教二元权力体系重新回到平衡，亚里士多的革命就像一个天平上的砝码，在二元权力体系失去平衡的时候，及时地挽救了危机，而及时将这一砝码放上去的人就是阿奎那。